Drittes Buch.

Der

Philosophie der Offenbarung

zweiter Theil.

Hier wird also die Offenbarung zunächst als eine eigne und besondere Erkenntnißquelle bestimmt. Sollte es nicht aber gleichwohl noch einen allgemeinen Begriff geben, unter den sie sich als besondere Art subsumiren ließe? Jeder, auch der übrigens nach der höchst möglichen Einheit der Erkenntniß strebt, gesteht doch, daß nicht alle Dinge auf gleiche Weise erkannt werden, und namentlich, daß die Vernunft keineswegs die einzige Erkenntnißquelle ist. Der reinen Vernunft wird die Erfahrung entgegen oder doch an die Seite gestellt. Es ist aber leicht einzusehen, daß die durch Offenbarung erlangte Wissenschaft unter die allgemeine Kategorie des durch Erfahrung uns zu Theil werdenden Wissens gehört. Aber es gibt auch anderes, das wir nur durch Erfahrung, oder, wie man zu sagen pflegt, a posteriori wissen können. Auf welche Weise die Philosophie zur Erkenntniß, daß Gott Ist, oder zur Entdeckung fortschreitet, daß in ihm eine Möglichkeit ist, Hervorbringer eines von ihm verschiedenen Seyns (Schöpfer) zu seyn, will ich jetzt nicht wiederholen, aber wie immer die Philosophie zu dieser Einsicht fortschreitet, daß Gott Schöpfer seyn wollte, dieß würden wir uns doch niemals einbilden anders zu wissen als eben dadurch, daß er wirklich geschaffen hat, durch die That, durch das wirkliche Vorhandenseyn eines von ihm verschiedenen Seyns. Wir werden zwar auf jenem Punkt der Philosophie, wo wir dieses Seyn noch als ein bloß mögliches und daher zukünftiges betrachten, Gründe aufbringen, nach welchen es uns scheint, daß Gott geneigter seyn werde, jenes mögliche Seyn in Wirklichkeit zu setzen, als es nicht zu setzen, aber einestheils werden diese Gründe selbst schon, bei genauerer Untersuchung, als von Eigenschaften Gottes hergenommen erscheinen, die wir selbst eben nur a posteriori kennen gelernt haben (»τὸ γνωστὸν τοῦ ϑεοῦ« setzt schon selbst eine moralische Natur voraus; unterscheidet man zwischen positiven und negativen Eigenschaften, so sind diese die apriorischen, jene die aposteriorischen), anderntheils würden uns diese vorausgesetzten Beweggründe doch nimmer Gewißheit irgendwie gewähren, Gewißheit gibt erst die Thatsache der Welt selbst. Von diesem Punkt an sind wir dann freilich auf dem Weg nothwendiger Fortschreitung. Nachdem einmal durch jenen Entschluß die Spannung der Potenzen und damit ein theogonischer Proceß, der sich zugleich als ein kosmogonischer verhält, gesetzt ist, befinden wir uns im Gebiet einer zwar immer nur relativen und hypothetischen Nothwendigkeit, aber doch in der Linie eines in diesem Sinn nothwendigen Fortschritts. Wir können als nothwendig einsehen, daß jener Proceß, und zwar als Proceß einmal gesetzt, diese und jene Momente durchlaufen wird; vom Standpunkt des allgemeinen Begriffs, der uns einmal von dem Proceß gegeben ist, wird unser Wissen von den einzelnen Momenten gleichsam ein Voraussehen, ein Wissen a priori seyn. Diese innere Nothwendigkeit des Processes selbst führt uns indeß abermals auf einen Punkt, wo alles auf eine freie That gestellt erscheint. Das nothwendige letzte Erzeugniß des Processes ist ein Bewegliches, das, was es Ist, seyn und nicht seyn Könnende, der ursprüngliche Mensch, bei dem es steht, das ihm (dem Menschen) durch die Schöpfung Unterworfene – dieses Seyn entweder ewig und unauflöslicher Weise mit dem göttlichen zu verbinden, oder es für sich zu nehmen, und so es dem göttlichen Seyn zu entfremden. Auch hier hört alles Wissen a priori wieder auf; nur der Erfolg, nur der Zustand, in dem wir das menschliche Bewußtseyn erfahrungsgemäß finden, zeigt uns, was geschehen ist, zeigt uns z. B., daß das Seyn, das dem Menschen ein inneres, ein ihm untergebenes, unterworfenes seyn sollte, daß dieses für ihn ein äußeres geworden, und ihn vielmehr sich unterthan gemacht hat.

Einen jenem früheren theogonischen Processe – der mittelbar auch ein kosmogonischer ist – einen diesem analogen, ja ihn im menschlichen Bewußtseyn wiederholenden Proceß haben wir in der Mythologie erzeugenden Bewegung erkannt. Auch diese Bewegung, die nun eine ganz subjektive, bloß im Bewußtseyn vorgehende ist, schreitet wieder in sich durch gewisse nothwendige Momente fort. Aber diese Bewegung selbst ist eine hypothetische, sie ist nur möglich unter einer gewissen Voraussetzung. Es ist nämlich bei dieser Bewegung angenommen, daß jene vermittelnde Potenz, durch welche schon in der ersten Schöpfung das alles verzehrende Seyn zum Grund der Kreatur gemacht wurde, daß diese vermittelnde Potenz im Proceß bleibe und aushalte. Denn ohne diese würde alles menschliche Bewußtseyn verzehrt und als menschliches vernichtet werden. Nun haben wir aber dieses Bleiben der vermittelnden Potenz nur aus dem Faktum des mythologischen Processes geschlossen. Aber warum bleibt denn die vermittelnde Potenz im Bewußtseyn, warum zerstört sich das menschliche Bewußtseyn nicht unaufhaltsam, nachdem einmal die ihm feindliche Macht sich wieder erhoben hat? Sie sehen hieraus, daß die Mythologie uns wieder an eine andere Ordnung verweist und ihrer Existenz nach nicht bloß aus sich selbst begreiflich ist, daß durch die Philosophie der Mythologie letztere (die Mythologie) zwar ihrem Inhalt nach begriffen, aber nicht ihrer Existenz nach erklärt ist, daß die Philosophie die Mythologie selbst wieder auf einen höheren Zusammenhang hinweist und ihn fordert, der in letzter Instanz erst sie selbst erklärt. Dieser höhere Zusammenhang kann nun nicht mehr in der Philosophie der Mythologie, er kann nur in der Philosophie der Offenbarung gefunden werden, von der also jene selbst umschlossen ist. Es ist keine Nothwendigkeit vorhanden, daß das menschliche Bewußtseyn in seinem Auseinandergehen sich behaupte, sich nicht zerstöre. Dieß kann nur das Werk eines freien Willens seyn, der es nicht will verloren oder untergehen lassen, und dieser freie Wille, das menschliche Bewußtseyn zu erhalten und zu retten, kann nur in demselben gesucht werden, der auf die Gefahr dieses Umsturzes hin dennoch die Welt gewollt hat. Von diesem Willen kann die Mythologie jedenfalls nur eine accidentelle Folge – eigentlicher Zweck konnte sie nie seyn. Gott hat, sagt der Apostel, die Zeiten der Unwissenheit (des Heidenthums) übersehen, d. h. er hat sie nicht als Zweck betrachtet, sondern was in ihnen geschah, nur als etwas Mitgeschehendes betrachtet und zugelassen (als Mitgeschehendes von etwas Höherem). Die Mythologie ist daher zwar eine Folge, aber sie ist keineswegs die eigentliche Offenbarung jenes göttlichen Willens (daß das menschliche Bewußtseyn nicht verloren seyn soll). Dieser göttliche Wille geht über die Mythologie hinaus, und wird daher auch erst offenbar in dem, was in der Ordnung der Zeiten auf das Heidenthum folgt. Wir können wohl auch aus der Mythologie auf jenen göttlichen Willen schließen (und es ließe sich vielleicht nachweisen, daß auch die Denkendsten und Erwecktesten unter den Heiden etwas ganz anderes – irgend ein ihnen unerforschliches Geheimniß – hinter der Mythologie vermuthet), also wir können aus der Mythologie auch wohl auf jenen göttlichen Willen schließen, aber der eigentliche Effekt dieses Willens ist sie nicht.

Wie ist denn also dieser Wille erkennbar, der eigentlich nicht als solcher Ursache der Mythologie, darum in ihr auch nicht eigentlich erkennbar ist, und dessen wir doch bedürfen, um die Mythologie auf ihren letzten Grund zurückzuführen?

Nachdem wir einmal jene Katastrophe, durch welche das in der Natur unterworfene Princip sich wieder erhob, um des schon vorhandenen menschlichen Bewußtseyns sich zu bemächtigen, als eine gegen den göttlichen Willen erfolgte erkannt haben, so ist es allerdings nur natürlich zu denken, daß Gott, indem dieses Seyn, worauf er alles gesetzt, sich ihm entzog, daß Gott in diesem Augenblick schon Gedanken zu einer Wiederherstellung dieses Seyns faßte, ja, wie schon früher bemerkt, da er jene Katastrophe nothwendig voraussah, so müssen wir annehmen, daß er diesen Gedanken und den ihm gemäßen Entschluß schon vor der Grundlegung der Welt gefaßt habe. Noch mehr: dieser Gedanke, dieser Entschluß mußte angemessen seyn dem außerordentlichen Ereigniß, dem Ereigniß, das, vom menschlichen Standpunkt zu reden, keine Vernunft hätte voraussehen, ja auch nur für möglich halten können. Denn welche Vernunft hätte für möglich gehalten, daß der Schöpfer einem Geschöpf die Macht gegeben, ihm sein eignes Werk wieder in Zweifel zu stellen? – ich sage: überhaupt einem Geschöpf, nicht einem Geschöpf, das, wie sentimentale Philosophen sich ausdrücken, doch nur für dieses winzige Erdsphäroid Bedeutung hat, denn die Meinung, welche den Menschen a priori schon nicht schlecht und gering genug machen kann (denn freilich a posteriori ist er schlecht genug) und die übrigens gern auf allen Sternen Menschen sähe, ist längst in die Romane verwiesen und für den ernsten Philosophen kein Gegenstand der Beachtung – also wer einmal dieses Außerordentliche zugegeben hat (und dieses zuzugeben, kann jeder Mensch von tieferer Erfahrung in sich und außer sich hinlänglich nöthigende Gründe finden), wer einmal jenes Außerordentliche zugegeben hat, der sollte sich auch dann über das Außerordentliche des göttlichen Entschlusses, so weit er auch über menschliche Fassungskraft hinausgehen mag, nicht weiter verwundern. Indem er jenes Erste zugibt, hat er jedes Recht, gegen das andere, so erstaunenswerth es immer seyn möge, ungläubig zu seyn, aufgegeben. So weit ist noch zu gehen, wenn wir den Schöpfer und wenn wir die Katastrophe voraussetzen. Dieser göttliche Wille nun aber, den wir auf keinen Fall umhin können uns als mit dem ersten Umsturz schon gesetzt und gefaßt zu denken, dieser göttliche Wille als wirklich ist im eminentesten Sinn das – ohne Offenbarung – schlechterdings nicht zu Wissende, dieser Wille ist das Geheimniß κατ̉ ἐξοχήν, und die Offenbarung im höchsten Sinn, von der wir allein reden, ist die Offenbarung dieses Willens. Kein Wille aber offenbart sich anders als durch die That, durch die Ausführung. Die höchste Offenbarung besteht also nur eben in der Ausführung jenes zugleich mit der Katastrophe des Menschen gefaßten Willens oder göttlichen Entschlusses. Solange ein Wille nur Wille und nicht in That übergegangen ist, so lange ist er Geheimniß, aber die That ist seine Manifestation, durch diese hört er also auf Geheimniß zu seyn und kann nicht bloß erkannt, sondern nun sogar durch Nachdenken und Combination begriffen werden. Es ist daher eine offenbar falsche Vorstellung, die man sich vom Geheimniß der geoffenbarten Religion macht, wenn man sich darunter Wahrheiten oder Thatsachen denkt, die auch, nachdem sie geoffenbart, also offenbar geworden sind, noch Geheimniß, d. h. unerkannt oder doch wenigstens unbegriffen, bleiben müssen. Der Apostel Paulus spricht von einem seit Weltzeiten verschwiegenen Plan Gottes, der aber nun durch Christus offenbar geworden sey, und überall spricht er in den Ausdrücken der lebhaftesten Freude davon, daß, was allen frühern Zeiten und selbst den Vätern verborgen gewesen – das Geheimniß Gottes und Christi, d. h. was zwischen dem Vater und Christus geheim gewesen, nun durch die Erscheinung Christi aller Welt offenbar geworden sey.

Nach allem diesem ist wohl einleuchtend, daß die Philosophie der Offenbarung nicht, wie die der Mythologie, einen nothwendigen Proceß darstellt, da die Offenbarung vielmehr ein völlig Freigesetztes, nur aus dem Entschluß und der That des freiesten Willens zu Begreifendes ist. Es kann wohl, da der Endzweck der Offenbarung eine Wiederbringung des Menschen und dadurch zuletzt der ganzen Schöpfung, also, wie dieß auch im Neuen Testament ausgedrückt wird, eine neue oder zweite Schöpfung ist, es kann wohl durch die Offenbarung ein neuer oder zweiter Schöpfungsproceß eingeleitet werden, wie denn in der Theologie selbst von einem Proceß der Wiedergeburt geredet wird, aber die Offenbarung selbst ist kein nothwendiger Proceß, sondern eine Sache des allerlautersten und freiesten Willens. Es wird also niemand, der nur weiß, wovon die Rede ist, wenn er von Offenbarung spricht, sich einbilden, als wäre diese etwas a priori zu Begreifendes. Im Gegentheil wird die Philosophie der Offenbarung vor allem sich bescheiden, daß alles, was sie von der Offenbarung zu sagen weiß, nur in Folge des wirklich Geschehenen zu sagen ist. Sie wird ihr Geschäft darein setzen, zu zeigen, daß die Offenbarung nicht ein nothwendiges Ereigniß, sondern die Manifestation des allerfreiesten, ja persönlichsten Willens der Gottheit sey. So von der einen Seite. Gleichwie es nun aber zwar keine Philosophie gibt, die beweisen könnte, daß Gott eine Welt habe erschaffen müssen, wohl aber, wenn erkannt ist, daß die Schöpfung das Werk des freiesten Entschlusses seyn kann, eine Philosophie sich im Stande glauben kann, Beweggründe dieses Entschlusses zu denken, und die That, die Ausführung selbst begreiflich zu machen, so läßt sich allerdings eine Philosophie denken, welche zwar, jenen göttlichen Willen, der in der Offenbarung sich ausgeführt hat, a priori und in diesem Sinn aus reiner Vernunft zu erkennen, sich bescheidet, dagegen aber für möglich achtet, eben diesen Willen, nachdem er einmal erklärt und offenbar ist, theils begreiflich, theils in den wesentlichen Theilen seiner Ausführung verständlich zu machen, so weit er auch an sich über menschliches Begreifen hinausgehen mag. Er übertrifft menschliche Begriffe, aber er ist insofern doch wieder begreiflich, als die Größe dieses Willens doch nur = der Größe Gottes, der in dieser Beziehung von sich sagt: Ich bin nicht ein Mensch. Meine Gedanken sind nicht eure Gedanken und eure Wege sind nicht meine Wege, sondern so viel der Himmel höher ist als die Erde, so sind auch meine Wege höher denn eure Wege und meine Gedanken denn eure Gedanken. Alles was der Mensch in dieser Hinsicht zu thun hat, ist, die Enge und Kleinheit seiner Gedanken zu der Größe der göttlichen zu erweitern.

Die Absicht der bisherigen Bemerkungen war, Sie nur überhaupt erst auf die Linie, auf den Standpunkt zu stellen, welche die Philosophie der Offenbarung voraussetzt. In gleicher Absicht werde ich nun noch eine Reihe ähnlicher einzelner Bemerkungen folgen lassen.

Es ist ein bekanntes Wort PlatonsTheatet, p.155 D.: der Affekt des Philosophen (τὸ πάϑος τοῦ φιλοσόφου) ist das Erstaunen, τὸ ϑαυμάζειν. Ist dieser Ausspruch wahr und tief, so wird die Philosophie, anstatt auf das bloß als nothwendig Einzusehende beschränkt zu seyn, vielmehr den Trieb empfinden, von dem, was sie als nothwendig einzusehen im Stande ist, und was insofern kein Erstaunen erregt, zu dem fortzuschreiten, was außer und über aller nothwendigen Einsicht und Erkenntniß liegt; sie wird sogar keine Ruhe finden, eh’ sie zum absolut Erstaunenswerthen fortgeschritten istMan vergl. hierzu Denkmal, S. 191. D. H.. – Jede Bewegung ist eigentlich nur ein Suchen nach Ruhe, auch die Bewegung in der Wissenschaft, und dauert daher nur so lange, als dasjenige nicht gefunden ist, in dem der Geist absolut ruhen kann, das durch seine Natur alles weitere Denken aufhebt, weil es das alles Denken Uebertreffende ist. Die Idee eines nie aufhörenden Fortschrittes ist eigentlich die Idee eines Progressus ohne Ziel, was aber ohne Ziel, ist auch ohne Sinn, ein solcher unendlicher Progressus also zugleich der trostloseste und der leerste Gedanke. Schon Salomo oder der Weltweise, der unter dessen Namen seine Erfahrungen mittheilt, sagt: Ich gab mein Herz daran, die Ursache der Dinge zu ergründen und alles zu erforschen, was unter dem Himmel geschieht. Solche unselige Mühe hat Gott den Menschenkindern gegeben, daß sie sich darinnen quälen. Aber da ich alles, was unter der Sonne geschieht, auf solche Weise betrachtet hatte, fand ich, daß alles eitel sey, und eine Verzehrung des GeistesPred. 1, 13. 14.. Denn in nichts, was ihm bekannt war, hatte er ein Ziel der Ruhe gefunden, und eitel ist alles, was ohne bestimmtes Ziel ist oder geschieht, und jedes Denken, das nicht ein solches Ende findet, ist nur ein sich selbst Verzehren des Geistes.

Das letzte Ziel des Wissens kann nur seyn, etwas zu erreichen, wodurch es selbst in Ruhe gesetzt wird. Zweifel findet statt, solange noch Bewegung stattfindet, weil innerhalb der Bewegung, was sich auch finde, immer ebenso wohl ist, als nicht ist – ist als Moment, nicht ist, weil es eben nur Moment, nur Durchgangspunkt ist, und also nothwendig auch wieder zur Vergangenheit wird. Aller Zweifel hört daher nur bei einem Letzten auf, von dem ich nur noch sagen kann, daß es Ist. Will man einen solchen Zustand der Ruhe alles Denkens, einer Gewißheit, die eben damit aller Arbeit des Wissens ein Ende macht, Glauben nennen, so mag man es thun, aber 1) muß man alsdann den Glauben nicht als eine selbst unbegründete Erkenntniß ansehen. Das Letzte, in dem alles Wissen ruht, kann nicht ohne Grund seyn, dem widerspricht schon, daß es das Letzte, insofern also vielmehr das Allerbegründetste ist; nur selbst kann es nicht wieder zum Grund eines Fortschritts werden, denn so wäre kein Ende. Das eben ist die Mühe der Wissenschaft in ihrem Fortschreiten, daß, wenn sie irgend einen Punkt, der ein letzter scheinen kann, erreicht hat (und in jeder fortschreitenden Bewegung ist jeder in der Linie dieses Fortschritts liegende Punkt einmal ein letzter) – daß sie dann zwar zuerst ungemein erfreut ist, und einen Augenblick sich vorstellt, da wäre nun ihres Bleibens, indem sie aber das Erlangte oder Gefundene scharf ins Auge faßt, so entdeckt ihre Dialektik wieder an ihm ein Nichtseyn, eine Negation, die nur wieder durch eine folgende Position aufzuheben ist, an welcher (der folgenden Position) sie vielleicht wieder dieselbe Entdeckung macht, die Möglichkeit eines neuen Fortgangs, ja eines Umsturzes. Diese Möglichkeit darf sie sich nicht verbergen. Denn alle Möglichkeit muß Wirklichkeit werden, damit alles klar, offenbar und entschieden sey, kein geheimer Feind zurückbleibe, auch der letzte Feind überwunden sey.

Um dieß etwas näher an der Wirklichkeit zu zeigen, so scheint es wohl, die Wissenschaft könne nichts Höheres erreichen, als jenen Moment, wo Gott selbst ruht – in der Hervorbringung des Menschen. Aber nicht lange, so erblickt sie eben hier die höchste Gefahr eines völligen Umsturzes, indem das Schicksal des göttlichen Werks in die Freiheit eines Geschöpfes gestellt ist. Die Vernunft – man sage, wenn man will: die gemeine Vernunft, aber immer ist es die Vernunft, die schon hier geneigt seyn wird, den Schöpfer interveniren zu lassen und die so oft wirklich aufgeworfene Frage aufzuwerfen, warum Gott diesen Umsturz nicht verhindert. Aber Gott ist größer, als wir denken, und hat nichts zu fürchten, er weiß auch dem Aeußersten, das geschehen kann, durch ein anderes Aeußerstes zu begegnen, die Welt wird darum doch nicht verloren gehen, sondern da sie durch einen bloß kreatürlichen Willen nicht festzustellen war, auf einer höheren Stufe durch eine allen Zweifel aufhebende That, durch die That eines überkreatürlichen und doch zugleich menschlichen Willens – durch einen zweiten Menschen festgestellt werden.

Der Glaube, um darauf zurückzukommen, darf also nicht als ein unbegründetes Wissen vorgestellt werden, man müßte vielmehr sagen, er sey das allerbegründetste, weil er allein das hat, worin aller Zweifel besiegt ist, etwas so absolut Positives, daß aller weitere Uebergang zu einem andern abgeschnitten ist. Eben daraus erhellt aber zugleich 2), daß man die Wissenschaft nicht mit dem Glauben anfangen kann, wie so viele lehren und predigen. Denn die allen Zweifel aufhebende Gewißheit (und nur diese ist Glaube zu nennen) ist nur das Ende der Wissenschaft. Zuerst das Gesetz und dann das Evangelium. Die Vernunft ist = dem Gesetz, der Glaube = dem Evangelium. Aber wie der Apostel sagt, daß das Gesetz der Zuchtmeister gewesen auf Christum, so muß die strenge Zucht der Wissenschaft dem Glauben vorausgehen, ob wir gleich erst durch den Glauben, d. h. durch den Besitz der allen Zweifel aufhebenden Gewißheit, gerecht, d. h. eigentlich vollendet werden. Der Apostel sagt: Alle Schätze der Weisheit sind in Christo verborgen, das heißt aber: sie sind in ihn aufgenommen, in ihm enthalten, also er wird nur begriffen, wenn zugleich alle Schätze der Erkenntniß in ihm begriffen werden. »Suchet, so werdet ihr finden«. Der Glaube hebt also das Suchen nicht auf, sondern fordert es, eben weil er das Ende des Suchens ist. Ein Ende des Suchens aber muß es geben.

Man kann freilich in einem gewissen Sinn, nämlich in dem Sinn, in welchem jeder Anfang oder jedes Anfangen eigentlich ein Glaube an das Ende ist, das noch nicht gesehen wird (denn glaubte ich nicht, so würde ich ja gar nicht anfangen), in diesem Sinn allerdings kann man sagen, daß schon der Anfang der Wissenschaft Glaube sey; aber dieser Glaube treibt selbst zum Wissen, und erweist sich eben im wirklichen Wissen, so daß der Gläubigste der Wissendste und umgekehrt der am meisten dem Wissen Vertrauende der Gläubigste. So weit gibt es also einen Glauben als Anfang (der aber selbst nur Glauben an Wissen ist) und einen Glauben als Ende, der aber nur das zur Ruhe gekommene Wissen ist. Gegen das Letzte könnte man einwenden: die Erfahrung zeige, was auch die Schrift ausspreche, daß der Glaube nicht jedermanns Ding sey, daher müsse also auch jenes Letzte doch nicht ein allen Zweifel Aufhebendes seyn, wie wir behauptet haben. Allein in welchem Sinn haben wir dieß behauptet? Nur in dem Sinn, daß jenes Letzte in sich selbst, also objektiv genommen, kein Zweifelhaftes (den Grund zu einem weiteren Fortschritt Enthaltendes) sey. Damit ist aber nicht gesagt, daß nicht gar viele zweifelhaft seyn können, jenes allen Zweifel Aufhebende anzunehmen. Allerdings wird es, wenn jemand auch zur letzten Erkenntniß durchgedrungen, auch dann wird es in Frage stehen, ob er sie zu ergreifen und anzunehmen fähig ist, ob er ein Herz zu ihr fasse, denn ein Herz gehört allerdings dazu wegen der Ueberschwänglichkeit des Gegenstandes, und es muß ein Ueberschwängliches seyn, eben um allen Zweifel aufzuheben. Es gibt Fälle im menschlichen Leben, seltene zwar, aber es gibt doch solche, wo der Mensch an dem plötzlichen und unerwarteten Glück, das ihm vor Augen steht, zweifelt, es nicht zu ergreifen, nicht für gewiß anzunehmen wagt. Hier entsteht also der Zweifel aus der Größe der Sache auf der einen und der Enge des Gemüths auf der andern Seite; denn es gibt zaghafte und kleinmüthige Seelen, und es gibt großmüthige und heroische Seelen, wie SchillerGoethe, wenn ich nicht irre, einem solchen engherzigen Zweifler zuruft:

— — — — Glaube, Was dein kleines Gemüth dir zu begreifen erlaubt.

Hier ist also der Glaube allerdings etwas Subjektives, er ist das Vertrauen, die Zuversicht, das Herz, der Muth, das zu ergreifen, an dem man nur zweifelt, weil es für unsere gewohnten Begriffe zu transscendent ist. Das angeführte Beispiel zeigt, daß Zweifel möglich ist nicht nur an Dingen, die man nicht sieht, sondern auch an Dingen, die man sieht. In einem Leben des Marsilius Ficinus, aus dem auch Joh. Müller dieses anführt, wird erzählt: dieser habe mit seinem Freunde Angelus Politicus (einem der Männer, welche am Hofe Kosmus von Medici die gemeinschaftliche Verehrung Platons zur innigsten Freundschaft verband), mit diesem habe er sich verabredet, daß, wer zuerst sterbe, dem andern ein Zeichen seiner Fortdauer geben solle, nun sey Angelus Politicus zuerst gestorben und sey dem Zurückgebliebenen wirklich erschienen, und habe ihm zugerufen: glaube nur, glaube nur, es ist gewiß. Er setzte also (die Geschichte als wahr angenommen) voraus, daß sein Freund des Glaubens bedürfe, ob er ihn gleich sehe und vernehme. In diesem Sinn also ist Glaube allerdings nicht jedermanns Ding. In diesem Sinn ruft die Offenbarung selbst dem Menschen zu: glaube nur, glaube nur, d. h. wage es, für wahr zu halten; in diesem Sinn fordert selbst die Wissenschaft, sowie sie das höhere Gebiet betritt, Glauben, d. h. den Muth und die Fähigkeit, auch Außerordentliches, wenn es sich darstellt, für wahr halten zu können.

Einigen Seelen (so müssen wir denken) wird dieser Glaube unmittelbar gegeben – sie selbst sehen es nur als Glück, als unverdiente Gnade an, die ihnen zu Theil geworden. Andere werden durch Lebenserfahrungen dahin gebracht, indem sie keine andere Ruhe finden für ihre Seele. Hier soll nun aber dieser Glaube mit der Wissenschaft in Verbindung, d. h. mit unserer anderweitigen Erkenntniß natürlicher, göttlicher und menschlicher Dinge in Zusammenhang gebracht werden.

Da aber jeder einsieht, und die Erfahrung zeigt, daß nicht von jeder Philosophie aus dieser Zusammenhang zu finden ist, so will ich der weiteren Erörterung noch einige Bemerkungen vorausschicken über die Beschaffenheit der Philosophie, welche einen Uebergang von der Wissenschaft zu der Offenbarung, von dem Reich der Natur, wie Leibniz sagt, d. h. vom Reich der Nothwendigkeit, zum Reich der Gnade vermitteln soll. Denn davon ist eigentlich hier die Rede.

Es gab eine Zeit – und sie hat lange gedauert –, wo man die Philosophie um so reiner und vollkommener darstellen zu können glaubte, je reiner sie aus dem bloßen Subjekt mit Beiseitsetzung alles dessen, was man Objekt nannte, entwickelt würde. Noch Fichte, wie wir im Anfang dieses Vortrags gesehen, fing damit an, die Natur oder das Nicht-Ich, wie er es nannte, und was jetzt auch die Franzosen adoptirt haben, die sich mit dem moi und non-moi nicht wenig zu wissen scheinen, – dieses ganz als nicht-existent zu setzen und es erst hintennach wieder, in der praktischen Philosophie, wo es als nothwendiger Gegenstand des vernünftigen Wirkens nicht zu entbehren war, gleichsam ex speciali gratia wieder einzuführen. Schon Kant hatte in der theoretischen Philosophie nach einem guten Einfall Jacobis das Ding an sich »ehrenvoll pensionirt«, in einen honorabeln Ruhestand versetzt. In dieser Zeit war denn auch die Philosophie, wie man sich leicht überzeugen kann, wenn man nur etwa Kants Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft oder Fichtes Kritik aller Offenbarung lesen will, in ihrer eigentlichen Sonnenferne in Bezug auf die Offenbarung, am weitesten entfernt vom Reich Gottes. Eine andere Zeit kam, als man anfing zu erkennen, daß die Philosophie eben nur an der Wirklichkeit selbst sich entwickeln könne, daß sie nur an der wirklichen Welt den Stoff und das Mittel ihrer eignen Entwicklung und Steigerung besitze. Dieß konnte nun aber freilich nicht miteinemmal und gleichsam in Einem Zug realisirt werden. Das Erste, was als Element des Lebens und der Bewegung in die Philosophie aufgenommen werden mußte, war das Aelteste von allem Wirklichen, die Natur. Aber schon damals, als von allem Wirklichen nur erst die Natur in die Bewegung der Philosophie aufgenommen worden, und ein Theil den Untergang aller Religion, ja Atheismus darin sah, sah ein anderer Theil der Zeit gleichsam instinktmäßig die gegentheilige Folge voraus. Schon die Naturphilosophie wurde bald von manchen Seiten angefeindet, weil man fürchtete, sie könnte auf Religion, und zumal auf eine andere Ansicht der Geschichte zurückführen. Hatte nun die Natur selbst, ohnerachtet der Unabhängigkeit, in der sie sich vom Menschen behauptet, jene subjektive Philosophie nicht irre gemacht, so vermochte dieß um so weniger die Geschichte, in der man nur das Erzeugniß – allein selbst dieses Wort ist noch zu gut, man muß sagen: das Machwerk der menschlichen Freiheit, d. h. der schrankenlosen, durch nichts geregelten menschlichen Willkür sah oder sehen zu können glaubte. Wendete sich nun aber die Philosophie der Geschichte zu, so mußte sie auch hier wieder von dem Ersten und Aeltesten ausgehen, d. h. von dem, was auf dieser Seite wieder das Erste und Aelteste ist – und dieß war die vollends ganz beiseit gelassene Mythologie, ohne welche man weder der Geschichte einen Anfang, noch einen Uebergang zum Christenthum finden konnte. Hierüber noch Folgendes.

Auch in der Geschichte gibt es Erscheinungen, auf die man das bekannte Wort Shakespeares anwenden kann: Es gibt Dinge unter der Sonne, wovon sich unsere Schulweisheit nichts träumen läßt, – jene Weisheit nämlich , die von gestern ist, die für die Vergangenheit keinen andern Maßstab hat als die Gegenwart, oder die jetzigen Verhältnisse des Menschen als ewige, immer gewesene ansieht. Wenn daher eine wahre Philosophie der Geschichte vorzüglich und vor allem auch jenen großen Gegensatz des Alterthums und der neueren Zeit theils zu erkennen, theils zu erklären hat, so wird sie den Schlüssel zu dieser Erklärung nur erst in jenen Tiefen finden, aus welchen allein auch die Entstehung der Mythen sich herleiten läßt. Aber nicht bloß der Schlüssel für die Vergangenheit – für das uns im Ganzen so fremd anlassende Alterthum – liegt in der Mythologie, sondern da die Gegenwart nur auf den Grund der Vergangenheit erbaut ist, so ist auch für die Bestimmung des gegenwärtigen geistigen Zustandes der Menschheit die Mythologie ein nothwendiges, nicht zu übergehendes, nicht auszuschließendes Moment. Unstreitig ist der gegenwärtige Zustand des menschlichen Bewußtseyns ganz und gar durch das Christenthum bestimmt. Aber auch das Christenthum ist eine geschichtliche Erscheinung. Möge man annehmen, daß es seiner Quelle, seinem letzten Ursprung nach in das gemeinhin für ganz unbegreiflich Erachtete zurückgehe, aber seine Wirkung ist doch eine offenbare, eine äußere selbst, die sich der geschichtlichen Erklärung nicht entziehen kann, die also auch geschichtlich erklärt werden muß. Wie will man nun jene erstaunenswerthe, gleichsam plötzliche Umkehrung der Welt begreifen, die sich ereignete, als bei der bloßen Erscheinung des Christenthums das Heidenthum zu erblassen, in sich unkräftig zu werden anfing, als vor dem verachteten Kreuz die stolze Macht des Heidenthums sich beugte, ihre Tempel umgestürzt wurden, ihre Orakel verstummten, wie will man diese größte aller Revolutionen begreifen, wenn man nicht in der Natur des Heidenthums, also der Mythologie selbst die Ursache entdeckt hat, die es jener Einwirkung des Christenthums zugänglich und daher dieser inneren Auflösung und Zerstörung fähig machte? – Die erste, offenbarste und unmittelbarste Wirkung des Christenthums, die Wirkung, die es sich selbst vorzugsweise zuschreibt, war eben die Befreiung der Menschheit von jener Macht der Finsterniß, die im Heidenthum ihre Herrschaft über die Welt erstreckte. Schon daraus folgt aber, daß die Realität des Christenthums (und darum ist es zu thun, denn eine gewisse ideale Bedeutung schreibt ihm jeder, auch der Beschränkteste zu, für die gibt man heutzutage nichts mehr), daß, sage ich, die Realität des Christenthums nicht gründlich erkannt werden kann, ohne daß zuvor auch die Realität des Heidenthums auf gewisse Weise erkannt ist. Denn, wie ich schon früher sagte, die Realität einer Befreiung richtet oder bestimmt sich nach der Realität dessen, wovon sie befreit, und darum ist ein wahres Begreifen des Christenthums (und was hilft es für oder gegen das Christenthum zu reden, solange es nicht begriffen?) gar nicht möglich ohne vorausgehende Philosophie der Mythologie. Man könnte hier bemerken, dieß gehe also bloß die Theologen an. Aber keineswegs. Das Christenthum gehört nicht bloß diesen, es gehört ebenso wohl dem ächten Geschichtsforscher an; ja wäre es in den Schulen der Theologen schon längst zu einer gemeinen Erscheinung herabgeschätzt, so würde es der großartige Geschichtsforscher noch in seiner erhabenen, geschichtlichen Bedeutung festhalten, wie dieß z. B. Joh. Müller mitten in der Zeit einer flachen und seichten Aufklärung gethan hat.

Die allgemeine Wichtigkeit einer Erforschung der Mythologie als Voraussetzung, die sich das Christenthum selbst gibt, indem es sich als Befreiung vom Heidenthum ankündigt, ergibt sich besonders auch daraus, daß das Heidenthum keineswegs die bloße Erscheinung einer vergangenen Zeit ist, da es auch jetzt fortdauert, und zwar noch immer in sehr großen Massen wirklich existirt. Die Zahl der Polytheisten, d. h. derjenigen, deren Religion auf irgend eine Mythologie gegründet ist, übertrifft noch immer bei weitem nicht bloß die Zahl der Bekenner des Christenthums und Judenthums, sondern die Zahl der Monotheisten überhaupt, wenn man unter diesen auch die Mohammedaner mitzählt. Nach den jüngsten Berechnungen ist die Gesammtzahl der Monotheisten, also der Juden, Christen und Mohammedaner, 344, die der Polytheisten 656 Millionen. Wenn hier etwa ein Fehler ist, inwiefern nämlich nach den neuesten Behauptungen, Balbis z. B., die gewöhnliche Annahme der Menschenzahl überhaupt zu 1000 Millionen zu groß ist, immer wird das Resultat bleiben, daß die Zahl der Polytheisten die der Monotheisten weit überwiegt. Freilich ist das noch bestehende Heidenthum ein in seiner Wurzel abgestorbenes, verwelktes, verlebtes, nichts Neues mehr hervorbringendes, und die heidnischen Völker sind der Geschichte gleichsam gestorbene, nicht mehr, als lebendige, thätig in sie eingreifende Glieder. Aber nur das, was noch lebendig, beweglich ist, kann auch durch einen fortgesetzten Proceß in etwas anderes übergehen, das Todte aber und Unbewegliche leistet einen Widerstand, der eben darum nicht zu überwinden ist, weil er ein bloß passiver ist, und man müßte also das Heidenthum, um es nicht als todte und daher unüberwindliche Masse sich gegenüber zu haben, erst wieder beleben, oder wenigstens diejenigen Punkte in ihm zu finden und zu entdecken wissen, durch welche es noch mit der wirklichen und wahren Religion zusammenhängt. Zu den merkwürdigen moralischen Erscheinungen unserer Zeit gehört unstreitig auch die große allgemeine Begünstigung der Missionen, d. h. der Versuche, auch die noch am Heidenthum festhaltenden Völker zu christlichen Vorstellungen und Ueberzeugungen hinüberzuführen. Aber ganz andere Erfolge wären von dieser verdienstlichen und jeder Anerkennung werthen Unternehmung zu erwarten, wenn sie von tieferen Einsichten in die Quelle der Mythologie, und also des Heidenthums, unterstützt würde, als nach den bisherigen Erfahrungen bei dem größten Theil der Missionarien der Fall ist. Die meisten derselben können, wie einige eingestehen, sich gar nicht in die Seele eines Heiden oder z. B. in den Gedankenzusammenhang eines indischen Braminen versetzen, und da sie in den heidnischen Vorstellungen nur Wahn, nur Lügezu sehen im Stande sind, können sie auch keinen Zugang zu dem Vorstellungsvermögen dieser Menschen finden, denen ihrerseits der bloß buchstäbliche und formelle Inhalt kirchlicher Rechtgläubigkeit etwas absolut Fremdes seyn und bleiben muß. Man kann es namentlich den geistreichen und scharfsinnigen Indiern nicht verübeln, wenn sie sich sträuben, einen Glauben an Formeln zu heucheln, der ihnen mit nichts in ihrem eignen Glauben, in nichts mit ihrer Weltansicht, ihrer Philosophie, ihrer Weisheit zusammenhängt.

Eine Philosophie, welche für die Wirklichkeit als solche keinen Sinn und keinen Platz hat, kommt endlich in Ansehung der Geschichte dahin, sich eine Geschichte zu machen, wie sie seyn sollte, welche gegen die wirkliche Geschichte dann nur ein negatives, abweisendes Verhältniß hat. Z. B. etwas der Art, wie das Christenthum ist, sollte eigentlich gar nicht seyn; es muß also auch als außer der wahren Geschichte seyend, d. h. es muß als nicht seyend dargestellt werden, nämlich als eine Erscheinung, die nur der Verstandlosigkeit, der willkürlichen oder der unwillkürlichen Täuschung ihren Ursprung verdankt. Eine solche Darstellung der Geschichte möchte gern das Geschehene ungeschehen machen, die Vergangenheit, soweit sie ihren höchst zufälligen Begriffen nicht gemäß ist, als nicht-existent, d. h. außer aller Wirkung und Bedeutung für die Gegenwart, setzen. Ein solches Verfahren geht über die Schranken einer bloß theoretischen Ansicht hinaus, indem es die Continuität der Bildung selbst aufhebt, der Gegenwart ihren Grund, ihre Basis entzieht, damit aber auch die Zukunft völlig in Zweifel stellt. Wir können die Welt einmal nicht von vorn anfangen, damit müßte man bei gehöriger Consequenz bis auf die Eichelkost der Urzeit zurückkommen. Wir können mit allen Künsten das Christenthum nicht aus der Welt schaffen. Wir können weder es selbst ungeschehen machen, noch was in Folge des Christenthums sich ereignet hat, jene größte und tiefste Veränderung, von welcher die Welt jemals Zeuge gewesen. Wir müssen das Christenthum anerkennen als seyend, so gut wir jede Formation der Natur bestehen lassen müssen. Wir können es so wenig aus der Reihe der Dinge ausstoßen, als wir eine der zahlreichen Pflanzenfamilien ausstreichen können, obgleich es mehrere gibt, die wir für unsere Person nicht eben vermissen würden, und deren Abwesenheit vielleicht nicht einmal unserem Verstand als eine Lücke auffallen würde.

Ich will nun nicht noch von denen reden, denen die Vernunft alles Seyn und sonach Gott nur die seyende Vernunft ist, hierüber habe ich mich gleich im Anfang dieses Vortrags hinlänglich erklärt, und will nur bemerken, daß, wenn die Vernunft alles Seyn (und daher umgekehrt alles Seyn die Vernunft) ist, es nicht geringe Schwierigkeit hat, die Unvernunft herbeizuschaffen, deren es doch bedarf, die wirkliche Welt zu erklären. Denn das sieht jeder, daß neben einer mächtigen und starken Vernunft, welche die Dinge allerdings auf gewisse Weise zu regieren scheint, auch ein großer und mächtiger Theil Unvernunft allem Seyn beigemischt sey. Die Vernunft aber kann ewig nur Vernunft seyn; sie kann sich nicht zu einem andern von sich oder gar zu ihrem Gegentheil machen. Die erste Eigenschaft der Vernunft ist, das Unveränderliche, sich selbst Gleiche zu seyn. Woher also das Vermögen, sich in ihr Gegentheil umzusetzen? – Andere nun aber, wenn sie nicht so weit gehen, zu sagen, das Seyn Gottes sey nur das Seyn der Vernunft, wollen wenigstens einen vernünftigen Gott, d. h. sie wollen, daß Gott nicht über die Vernunft thun könne. Damit gestehen sie aber Gott weniger zu, als sie dem Menschen zugestehen, denn selbst dem Menschen wird zugeschrieben, daß er über die Vernunft thun könne. Ein vernünftiger Mann zu heißen, ist ein schönes Lob, dennoch empfindet jeder, daß damit nicht viel gesagt sey. Auch darüber ist man einverstanden, daß der Heroismus nicht jedermanns Ding sey, wie der Glaube nicht jedermanns Ding ist, die Vernunft aber ist eben das, was jedermanns Ding ist. Seine Feinde – nicht nur nicht hassen, nicht verfolgen, sondern ihnen wohl thun, ja sie lieben, ist über die Vernunft. Die höchsten Gebote einer großmüthigen und den Menschen erhebenden Sittenlehre wären unerfüllbar, wenn der Mensch nicht über die Vernunft thun könnte. Warum sollte also Gott nicht über die Vernunft thun können? In diesem Sinn ist es keineswegs unvernünftig, zu sagen, die Geheimnisse des Christenthums – oder vielmehr jenes Eine Geheimniß, das der Gegenstand und eben darum auch die einzige Ursache der Offenbarung ist, der Wille Gottes in Bezug auf das ihm entfremdete Menschengeschlecht sey über die Vernunft. Aber jener Entschluß Gottes, der in der Offenbarung sich offenbart, ist darum nicht sofort unbegreiflich, weil er über die Vernunft ist; denn er steht in einem vollkommenen Verhältniß zu dem Außerordentlichen des Ereignisses, auf das er sich bezieht, so wie zu der Größe Gottes.

Den Einwurf der Unvernünftigkeit kann man wohl gegen das brauchen, was sich schlechthin für vernünftig gibt oder geben will, nicht aber gegen das, was selbst erklärt, über alle Vernunft zu seyn, einen Inhalt zu haben, der in keines Menschen Gedanken hätte kommen können, wenn er ihm nicht wäre geoffenbart, d. h. durch die Wirklichkeit dargelegt worden, – ja was sich selbst als Thorheit, nämlich als Thorheit in Bezug auf einen gewissen Standpunkt menschlicher Beurtheilungsweise erklärt. – – Nichts trübseliger als das Geschäft der Rationalisten jeder Art, die vernünftig machen wollen, was sich selbst über alle Vernunft gibt. Der kühnste der Apostel, in dem man zugleich einen tiefen Dialektiker erkennt, spricht geradezu von der göttlichen Thorheit, von der Schwäche Gottes, die übrigens, sagt er, stärker sey und mehr vermöge als die menschliche Weisheit und die menschliche Stärke Тὸ μωρὸν τοῦ ϑεοῦ σοφώτερον τῶν ἀνϑρώπων ἐστί˙ καὶ τὸ ἀσϑενὲς τοῦ ϑεοῦ ἰσχυρότερον τῶν ἀνϑρώπων ἐστὶ. 1 Kor 1,25.. Nur der Starke kann oder darf schwach seyn. Man könnte den Gutmüthigen, die durchaus einen vernünftigen Gott nach ihrem Sinn haben wollen, mit J. G. Hamann antworten: ob sie denn noch nie bemerkt, daß Gott ein Genie sey, der wenig darnach frage, was sie vernünftig oder unvernünftig nennen. Es ist nicht jedem gegeben, die tiefe Ironie aller göttlichen Handlungsweise zu begreifen, und wer sie nicht von Anfang, wer sie nicht schon in der Weltschöpfung begriffen hat, der wird sie freilich nachher und später, etwa bei der Erlösungslehre, nicht wohl begreifen. Es ist auch nicht jedem gemeinen Denken |gemäß, und es muß ihm wunderlich vorkommen, daß Einer und derselbe uno eodemque actu etwas bejaht und verneint, auch dieß ist gegen den Satz des Widerspruchs, wie er gemeinhin verstanden wird, und dennoch ist eben dieß das Verhältniß Gottes in der Schöpfung, daß er eben das setzt, was er selbst unmittelbar auch wieder verneint. Freilich müssen wir sagen: er ist ein anderer als der B setzende, es bejahende, ein anderer als der es verneinende; aber wir sagen nicht: er ist als jener und als dieser ein anderer Gott, sondern: die Gottheit (d. h. die absolute Freiheit) Gottes besteht eben in der Kraft dieses Widerspruchs – dieser Absurdität, wenn man will, zugleich der bejahende und verneinende zu seyn, und doch dabei nicht auseinander zu gehen, sondern zu bleiben, der Er ist. Ja nicht einmal bloß in Gott, selbst im Menschen, soweit ihm ein Strahl von Schöpfungskraft verliehen ist, finden wir dasselbe Verhältniß, diesen selben Widerspruch, eine blinde, ihrer Natur nach schrankenlose Produktionskraft, der eine besonnene, sie beschränkende und bildende, eigentlich also negirende Kraft in demselben Subjekt entgegensteht. Jedes Geistes Werk zeigt sogar dem sinnigen Kenner, ob es aus einem harmonischen Gleichgewicht jener Thätigkeiten hervorgegangen, oder ob eine von beiden, und welche im Uebergewicht gewesen. Ein Uebergewicht der producirenden Thätigkeit ist da, wo die Form gegen den Inhalt zu schwach erscheint, der Inhalt die Form zum Theil überwältigt. Das Gegentheil findet statt, wo die Form den Inhalt zurückdrängt, dem Werk die Fülle fehlt. Nicht in verschiedenen Augenblicken, sondern in demselben Augenblick zugleich trunken und nüchtern zu seyn, dieß ist das Geheimniß der wahren Poesie. Dadurch unterscheidet sich die apollinische Begeisterung von der bloß dionysischen. Einen unendlichen Inhalt – also einen Inhalt, der eigentlich der Form widerstrebt, jede Form zu vernichten scheint –, einen solchen unendlichen Inhalt in der vollendetsten, d. h. in der endlichsten Form darzustellen, das ist die höchste Aufgabe in der Kunst.

Gott ist keineswegs ein Gegensatz der Endlichkeit, und der, wie man sich vorstellt, nur in dem Unendlichen sich gefiele, sondern dadurch zeigt er sich als die höchste, künstlerische Natur, daß er das Endliche sucht, und gleichsam nicht ruht, bis er alles in die faßlichste, begreiflichste, endlichste Form gebracht hat. Das Beschränkte des Christenthums, wovon manche reden, ist gerade Zweck, ist Absicht.

Man kann schon darin eine göttliche Thorheit sehen, daß Gott überhaupt mit einer Welt sich eingelassen, da er in ewiger Selbstgenügsamkeit an der bloßen Beschauung der durch ihn möglichen Welt sich erfreuen konnte. Aber die Schwäche Gottes –τὸ ἀσϑενὲς τοῦ ϑεοῦ– kann man insbesondere in seiner Schwäche für den Menschen erkennen. Aber in dieser Schwäche ist er stärker als der Mensch. Sein Herz ist groß genug, um alles fähig zu seyn. In der Schöpfung zeigt er vorzüglich nur die Macht seines Geistes, in der Erlösung die Größe seines Herzens. Dieß war gemeint, wenn ich sagte, die Offenbarung – oder die That, welche Inhalt der Offenbarung ist – sey seine persönlichste That. Denn gleichwie wir einen Menschen nicht seinem eigentlichen Selbst nach zu kennen meinen, wenn wir etwa nur seinen Geist kennen (denn dieser ist, je mächtiger, desto mehr etwas gewissermaßen Unpersönliches, etwas von ihm, von seinem Willen Unabhängiges), wie wir erst den Menschen selbst zu kennen glauben, wenn wir die Aeußerungen seines Herzens kennen gelernt, so ist Gott dem Menschen eigentlich erst in der Offenbarung wahrhaft persönlich geworden. Hier steht er dem Menschen wie ein Mensch entgegen, und was von Mose gesagt wird, daß Gott mit ihm nicht durch Gesichte und Träume, sondern von Angesicht zu Angesicht gesprochen habe, das gilt von der Offenbarung überhaupt, das Verhältniß in der Offenbarung ist ein unmittelbares und persönliches.

Eine große That meint man doch sonst nicht dadurch herabzusetzen, daß man sagt, sie sey über alle menschlichen Begriffe. So ist auch der Inhalt der Offenbarung dadurch nicht herabzusetzen. Es gibt selbst menschliche Thaten und Handlungen, die nicht jeder versteht. Wie viele Menschen gibt es wohl, die fähig gewesen wären, wie Sokrates zu sterben. Man darf mit ziemlicher Sicherheit annehmen, daß für den größeren Theil seiner Zeitgenossen seine Ankläger weit vernünftigere Leute waren als er, wie sie denn gewiß in einem ähnlichen Fall, wo es ums Leben ging, vor den Richtern sich ganz anders benommen hätten als Sokrates. – Als nach wiederholten NiederlagenDarius dem Alexander unter großen Bedingungen Friede anbot, nämlich ihm einen ansehnlichen Theil seines Reichs bis an den Taurus abzutreten, ihm seine Tochter zur Ehe zu geben u. s. w., meinte Parmenio, wenn er Alexander wäre, würde er diese Bedingungen annehmen. Alexander antwortete: Et ego, si Parmenio essem. Alexanders Handlungsweise überstieg die Begriffe des Parmenio, seines übrigens vertrautesten Freundes. Unendlich höher aber als ein Mensch durch Großheit der Gesinnung über dem andern steht Gott über den Menschen. In diesem Sinn allein also sind die Handlungen Gottes in der Offenbarung über alle menschlichen Begriffe, nicht daß wir sie gar nicht begreifen können, sondern daß wir, um sie zu begreifen, zu einem Maßstab greifen müssen, der alle gewöhnlichen menschlichen Maßstäbe übertrifft. Darum verliert, wie ich schon bemerkt, durch dieses Begreifen das Erstaunenswerthe nichts an dieser Eigenschaft. Auch nur ein solches absolut-Erstaunenswerthes bringt die langwierige Unruhe des menschlichen Geistes zur Ruhe. Nur wenn wir das erkennen müssen als geschehen, quo majus nil fieri potest, worüber schlechterdings nichts Größeres geschehen kann, nur das bringt uns zum Stillstand. Es muß ein finis quaerendi et inveniendi seyn, ein Ziel, bei dem der nie ruhende Geist ruht; denn sonst wäre alles Wissen eitel, d. h. zwecklos. Es muß also etwas kommen in der Entwicklung der Dinge, wo das menschliche Wissen, das einen unendlichen Trieb zur Fortschreitung und Bewegung in sich hat, bekennen muß, nicht weiter fortschreiten zu können, wo es also verstummt.

Der wahre Gegenstand einer Philosophie der Offenbarung kann also nur seyn, theils die Betrachtung überhaupt auf diesen über allem nothwendigen Wissen liegenden Standpunkt, wo allein von Offenbarung die Rede seyn kann, zu erheben (dieß war die Hauptabsicht dieser ersten Vorlesung über den besonderen Theil der Philosophie der Offenbarung); ich wünsche, es möge mir gelungen seyn, Sie mit diesem Standpunkt im Allgemeinen vertraut zu machen; – theils kann die Absicht einer Philosophie der Offenbarung nur seyn, jenen Entschluß, der der eigentliche Gegenstand und insofern auch die einzige Ursache aller Offenbarung ist, zwar nicht a priori zu begründen (denn wenn dieser Entschluß nicht schon da, schon offenbar wäre, würde keine Vernunft wagen dürfen noch selbst wagen können, einen solchen für möglich zu halten), wohl möglich aber ist, ihn, nachdem er da ist, theils überhaupt, theils in seiner Ausführung begreiflich zu machen. Dieses also ist das Zweite in einer Philosophie der Offenbarung. Daß man nun aber dieß nicht unbedingt, unter jeder Voraussetzung unternehmen könnte, habe ich hinlänglich gezeigt.

Nicht jeder Philosophie ist es gegeben, eine Offenbarung zu begreifen. Die Hauptvoraussetzung ist: ein nicht bloß ideales, durch die Vernunft vermitteltes, sondern reales Verhältniß des menschlichen Wesens zu Gott. Stünde der Mensch zu Gott in keinem andern Verhältniß als dem des Erkennens, so könnte die höchste Absicht einer Offenbarung nur etwa Belehrung seyn. Darauf beschränkt sich denn auch nach der immer allgemeiner gewordenen Vorstellung der ganze Zweck der Offenbarung. Allein Belehrung ist doch bloß möglich über das, was schon Ist, über ein schon bestehendes Verhältniß, das nur etwa aufgeklärt, deutlicher hervorgestellt wird. Die Offenbarung, wenn sie bloß in Belehrung bestünde, könnte also in dem Verhältniß des Menschen zu Gott nichts ändern. Denn wäre es ihre Absicht, ein anderes oder neues Verhältniß an die Stelle des früheren zu setzen, so müßte dieses Verhältniß erst gesetzt werden, und dieses könnte nur durch einen wirklichen Actus, durch eine solenne oder ausdrückliche That geschehen. Dann könnte aber eben die Offenbarung nicht in bloßer Belehrung bestehen, dieser Actus, diese That wäre dann selbst die Hauptsache der Offenbarung. Alle diejenigen Ansichten, welche die Absicht der Offenbarung in bloße Belehrung setzen, kommen daher auch unwillkürlich dahin, als Inhalt dieser Belehrung nur das schon vor aller Offenbarung bestehende, und insofern natürlich zu nennende Verhältniß des Menschen zu Gott anzugeben. Diese Belehrung, die für sich kein neues Verhältniß hervorbrächte oder einsetzte, könnte nur den Inhalt der ohnedieß schon vorhandenen sogenannten allgemeinen Religion wiederholen und nur etwa klarer, deutlicher, eindringlicher darstellen; damit hörte aber auch die Offenbarung selbst auf einen besondern Inhalt zu haben. Dieser Zweck einer neuen, bloß eindringlicheren Darstellung des schon bestehenden Verhältnisses, des Inhalts der allgemeinen Religion, dieser Zweck hätte sich auch schon in den Wegen der allgemeinen Vorsehung erreichen lassen. Will man also die Offenbarung als etwas Besonderes festhalten, und nicht in ein, wenn auch ausgezeichnetes, doch nur gemeingeschichtliches Ereigniß auflösen, so muß man einen reellen, nicht einen bloß ideellen oder didaktischen Zweck ihr unterlegen. Ein reeller Zweck setzt aber nothwendig ein ursprünglich reelles Verhältniß des menschlichen Bewußtseyns zu Gott voraus. Hienge der Mensch nicht im Allgemeinen mit Gott noch auf andere Weise als durch das Verhältniß des reinen Erkennens zusammen, so wäre das besondere reelle Verhältniß, das man Gott zum Menschen in der Offenbarung zu geben sucht; ein völlig unbegründetes und unbegreifliches. Ein reelles Verhältniß des menschlichen Wesens zu Gott ist nun aber schon vor aller Offenbarung durch die Philosophie der Mythologie dargethan und auf einer so breiten Basis begründet, daß ich es als unerschütterlich feststehend annehmen darf. Der Hauptgrund zu einer Philosophie der Offenbarung wäre also schon gelegt, eine Offenbarung wäre nicht mehr überhaupt unbegreiflich. Speciell, auch in der Ausführung begreiflich aber wird die Offenbarung nur dadurch, daß schon das ursprüngliche Verhältniß des Menschen zu Gott ein vermitteltes ist. Der Vater hat nicht unmittelbar, sondern durch den Sohn die Welt erschaffen. Dieselbe Vermittlung kehrt daher in der Offenbarung nur auf einer höheren Stufe, und nur in einem noch bestimmteren und noch persönlicheren Sinn wieder. Dieses allein durch den Sohn geschaffene und daher auch nur durch den Sohn wiederzubringende oder wieder herzustellende Seyn ist uns aber auch schon durch das Frühere gegeben, so daß wir unmittelbar an die Ausführung der Philosophie der Offenbarung gehen können.

----------------------------

Nun bliebe nur noch Eine andere mögliche Erklärung, nämlich die Stelle von dem schon Mensch gewordenen Christus zu erklären. Da stellte sich aber sofort der größte Widerspruch heraus, denn es ist unmöglich, daß derselbe zu gleicher Zeit in göttlicher Gestalt und in Knechtsgestalt sey. Wenn er Knechtsgestalt angenommen hat, und, wie es gleich darauf heißt, dem Menschen völlig gleich worden ist, so ist er eben darum nicht in göttlicher Gestalt. Um diesem Widerspruch zu entgehen, haben einige das ἐν μορφῇ ϑεοῦ ὑπάρχων übersetzen wollen: cum in forma Dei esse posset, da er, auch als Mensch, noch immer seine göttliche Herrlichkeit hätte zeigen können (divinitatem prae se ferre potuisset), wollte er es doch nicht, sondern nahm die Gestalt eines Knechtes an. Aber 1) das Gezwungene dieser Erklärung zeigt sie schon als bloßen Nothbehelf. 2) Wenn in gewissen Fällen Verba, die einen Actus ausdrücken, nur potentiale Geltung haben können, so doch nicht ὑπάρχειν. »Er konnte« wäre äquivalent dem »er war – wesentlich – Gott«. Aber gerade ὑπάρχειν wird, wie gezeigt, vom zufälligen Seyn gebraucht, von dem, was einer zufällig ist. Aber 3) wenn auch philologische Möglichkeit da wäre, so zu erklären, so entsteht doch nur ein verkehrter Sinn. Denn die Hauptsache, daß der, welcher ἐν μορφῇ ϑεοῦ seyn konnte, Mensch wurde, hätte der Apostel übergangen, dagegen hätte er erwähnt, was – den Willen zur Menschwerdung einmal vorausgesetzt – gar nichts Besonderes mehr ist; denn der, welcher sich einmal entschlossen hat Mensch zu werden, hat sich dazu natürlich nicht entschlossen, um als Gott zu prangen; es ist als ob man von jemand, der ins Kloster gegangen ist, rühmen wollte, er habe sich nicht verheirathet, da doch niemand ins Kloster geht, um sich zu verheirathen. Ebensowenig kann es dem, der sich einmal der göttlichen Gestalt entäußert hat, zum Verdienst gereichen, daß er in diesem Zustand der Entäußerung nicht wieder nach der Gottheit oder nach der äußerlichen Beschaffenheit der Gottheit gestrebt oder gegriffen habe. Dieß hätte er ja auf keinen Fall gekonnt, ohne sich zu widersprechen. Jenes potuisset ist also ganz trüglich. Er hätte es gekonnt – ja wie ein unsinnig handelnder Mensch heute etwas beschließen kann, wovon er morgen das Gegentheil thut; aber er hätte es nicht gekonnt als göttliches, ja schon als vernünftiges Wesen. Die höchste Entäußerung Christi, und diese will natürlich der Apostel rühmen, da er die Gesinnung Christi als Muster aufstellt, hat darin bestanden, daß er sich entschloß Mensch zu werden. Daß er, einmal Mensch geworden, die göttliche Gestalt nicht wieder an sich riß, dieß konnte der Apostel nur als Beispiel aufstellen, wenn er seine Leser ermahnen wollte, eine einmal beschlossene Verleugnung sich nicht reuen zu lassen, sondern in ihr zu beharren. Davon ist aber in dem ganzen Zusammenhang nicht die Rede, sondern daß jeder, wie Christus, nicht auf sich, sondern auf andere sehen solleMan vergleiche auch die spätere Anmerkung in der 30. Vorlesung. D. H..

Ich habe mich so lange bei dieser Stelle aufgehalten, weil sie die eigentlich entscheidende ist, indem sie durchaus sich nicht verstehen läßt, ohne vorauszusetzen, daß Christus vor seiner Menschwerdung ein anderer von Gott, also selbst nicht Gott, obwohl auch nicht Mensch, daß er also in einem mittleren Zustand sich befand, wo er instar Dei (so läßt sich das ἐν μορφῇ ϑεοῦ lateinisch übersetzen) war, ohne Gott selbst zu seyn. Er war instar Dei, weil Er allein noch Herr des Gott oder dem Vater entfremdeten Seyns war. – Ist unsere Erklärung der Stelle im Philipperbrief die richtige, so wird man nicht umhin können zu gestehen, daß in einer andern Stelle, Ebräer 12, 2, der gleiche Gedanke liegt, wo es heißt: ἀντὶ τῆς πρκειμένης αὑτῷ χαρᾶς ὑπέμεινε σταυρόν, anstatt der ihm vor- oder bereit liegenden Ergötzung (die er nehmen oder wählen konnte) erduldete er das Kreuz. Ueberhaupt aber hat man erst jene Vorstellung von dem Stand Christi vor seiner Menschwerdung gefaßt, so wird man sie durch eine Menge Stellen des Neuen Testaments, ja durch Reden Christi selbst beglaubigt finden, z. B. durch sein letztes Gebet, wo Christus zu dem Vater sagtJoh. 17, 5.: Verherrliche mich mit der Herrlichkeit, die ich bei dir hatte – nun sollte man erwarten: ehe ich Mensch wurde –, er sagt aber, die ich hatte, ehe die Welt war. Christus erkennt also, daß er, seit die Welt ist (denn sowie die Welt ist, ist auch der Umsturz), daß er seit dieser Zeit die Herrlichkeit nicht mehr hat, die er hatte, ehe die Welt war (unter κόσμος ist die gegenwärtige Welt zu verstehen), und als er noch bei dem Vater, also nicht von ihm getrennt war. Darum, sagt er, liebt mich der Vater, daß ich mein Leben lasse. Niemand (also auch nicht Gott) nimmt es von mir, sondern Ich lasse es von mir selber. Ich habe Macht, es zu lassen, und habe Macht, es wieder zu nehmenJoh. 10, 17. 18.. Christus kann dieß nicht sagen, ohne sich gegen den Vater ganz frei zu fühlen. Diese Freiheit läßt sich nicht denken, wenn er in substantieller Abhängigkeit von Gott, nicht in einem gegen den Vater ganz selbständigen Seyn ist. Dieses Seyn hat er weder von sich selbst, noch von dem Vater, er hat es von dem Menschen – darum heißt er diesem Seyn nach des Menschen Sohn.

Mit dieser Ansicht erhalten viele Reden Christi erst ihren bestimmten Verstand. Z. B. wenn er zu den Juden sagt: Ehe denn Abraham ward, bin ichJoh. 8, 58.. Versteht man dieß vom ewigen göttlichen Seyn Christi, so liegt in den Worten ein täuschender Sinn; das »bin« bei Christus und das »ward« bei Abraham muß gleiche Bedeutung haben, aber von sich als Gott konnte er nicht in demselben Sinn sagen: ich war, wie er es von Abraham sagt; unter diesem wird eine besondere Persönlichkeit (außer Gott) verstanden; wenn also Christus sagt: ich bin, ehe Abraham ward, so will er damit sagen: ich bin als der ich jetzt bin, als diese außer Gott gesetzte, diese selbständige von Gott verschiedene Persönlichkeit, ehe denn Abraham ward. – Die nur von der Gottheit Christi wissen, wissen viele Stellen nur auf die erzwungenste Weise zu erklären. Wenn Christus in dem schon erwähnten letzten Gebet sagt: Das ist das ewige Leben, daß sie dich (den Vater) als den allein wahren Gott, und den du gesandt hast, Jesum als Χριστόν (als den Gesalbten) erkennen, so war gegenüber dem, welcher Χριστός, der zum Herrn des außergöttlichen Seyns Bestimmte ist, gegenüber von diesem ist der unsichtbare Gott allerdings der allein wahre Gott – ὁ μόνος ἀληϑινὸς ϑεός, wie ihn der Apostel Paulus selbst wieder den Gott unseres Herrn Jesu Christi nennt, und überall, wo ὁ ϑεός καὶ πατήρ genannt ist, der Name ὁ ϑεός dem Vater allein, sogar im Gegensatz mit dem Sohne, zugeeignet wird. Wenn man nicht in dem Daseyn Christi verschiedene Momente unterscheidet, so werden alle diese Stellen gebraucht gegen die ewige Gottheit Christi, aber sie beziehen sich nicht auf das ewige Seyn Christi, sondern auf sein Seyn als Χριστός, welches kein ewiges Verhältniß seyn kann, weil es erst durch den Fall des Menschen gesetzt ist. Ebenso erklären sich die Aeußerungen, in denen Christus sich mit den bestimmtesten Ausdrücken dem Vater unterordnet, z. B. wenn er sagt Joh. 14, 28.: der Vater ist größer denn ich. Darin liegt, daß Christus zwar groß, der Vater aber noch größer ist.

Das entscheidendste Wort dieser Art ist, das nur der Evangelist Marcus vollständig aufbewahrt hat (Matthäus läßt schon das entscheidende Wort weg, zum Beweis, wie früh es aufgefallen – dieses Wort bei Marcus allein schon würde mich ohne die andern schlagenden Gründe, die mich schon vor vielen Jahren dieser Meinung seyn ließen, überzeugt haben, daß sein Evangelium das erste und älteste ist; nach Matthäus hätte niemand gewagt, es in die Erzählung hineinzutragen) – bei Marcus13, 31. sagt Christus: Himmel und Erde werden vergehen; in Beziehung hierauf fährt er fort: Von jenem Tag aber und der Stunde weiß niemand, auch nicht die Engel im Himmel, noch selbst der Sohn, sondern nur der einzige Vater. Mit jenem tiefen Gefühl seines Verhältnisses, womit er sich selbst stets dem Vater unterordnet, sagt er hier, daß der Tag und die Stunde des künftigen Weltuntergangs niemand, weder den Engeln, noch selbst dem Sohn bekannt sey. Wenn man auch hier wieder meint: Christus sage dieß bloß in Bezug auf seine Menschheit, seiner Menschheit nach sey ihm Tag und Stunde allerdings unbekannt gewesen, so ist dieß, alles andere beiseitgesetzt, wovon erst da die Rede seyn kann, wo wir uns über das Verhältniß der göttlichen und menschlichen Natur erklären können, schon wegen der offenbaren Steigerung in dieser Stelle unmöglich – nicht die Engel wissen den Tag, noch selbst der Sohn, der Sohn wird hier also über die Engel gesetzt (denn daß Menschen den Tag nicht wissen, wird als ohnedieß sich verstehend gar nicht erwähnt), über den Engeln ist aber nach dem Neuen Testament nur noch Gott – also wäre hier der Sohn als Gott gedacht –, und doch wußte er nichts von jenem Tag! Hier ist wohl klar genug, daß eine Vorstellung vorausgesetzt wird, vermöge der der Sohn über den Engeln und doch nicht – Gott ist. – Es ist übrigens auch nur in der Ordnung, daß der Beschluß über Verlauf und Ende des außergöttlichen Seyns nur bei dem ist, bei welchem überhaupt das Seyn steht, nicht aber bei dem, welcher selbst mit dem außergöttlichen Seyn in Bezug steht.

Ganz ähnlich ist die Aeußerung Christi, da er unmittelbar vor der Himmelfahrt von den Jüngern über die Zukunft des Reichs Israel gefragt, antworteteAct. 1. 7.: Nicht Euch ziemt es, Zeiträume oder Zeiten zu wissen, welche der Vater seiner eignen Macht vorbehalten hat, οὓς ὁ πατὴρ ἔϑετο ἐντῇ ἰδίᾳ ἐξουσίᾳ. Das Wort ἰδίᾳ läßt gar keinen Zweifel, daß auch hier Christus sich selbst ausschließt; ἡ ἰδίᾳ ἐξουσία τοῦ πατρός ist die dem Vater eigne Macht, ist die Macht, die er privative, mit Ausschluß des Sohns, besitzt, dem er zwar das äußere Seyn ganz überlassen hat, aber eben dieses zu bestimmen, wann die Weltzeit, die Zeit dieser Welt überhaupt aufhören soll, hat Er sich vorbehalten. Es ist die Prärogative dessen, bei dem ursprünglich alles Seyn allein ist. Der Ausdruck ἡ ἰδίᾳ ἐξουσία schließt jede Theilnahme aus, nicht nur des Mensch gewordenen Sohns, sondern auch des Sohns vor der Menschwerdung.

Ich wiederhole: das ganze Neue Testament ist unverständlich, ohne dem Sohn, und zwar von der Welt her (denn sowie die Welt ist, ist der Umsturz), eine Existenz außer dem Vater (extra patrem) und unabhängig von dem Vater zuzuschreiben. Nicht bloß einzelne Aeußerungen, sondern auch der faktische Inhalt des Neuen Testaments ist ohne diese Voraussetzung unverständlich. Unter diesem faktischen Inhalt verstehe ich vorzugsweise die große Thatsache des Neuen Testaments, die Thatsache der Vermittlung und Versöhnung, auf welche wir demnächst zu sprechen kommen werden. Allein es gibt auch einzelne Erzählungen, die ohne ein solches Verhältniß unbegreiflich wären. Es ist z. B. von einer Versuchung Christi die Rede. Die Versuchung selbst wirft das hellste Licht auf die Natur dessen, der versucht wird. Was der Zweck der Versuchung war, zeigt das Ende. Ich spreche mich nicht aus über die Wahrheit der Erzählung oder eigentlich des erzählten Factums; wär’ es erfunden, so wenigstens consequent – im Sinn der christlichen Ansicht, und nur um diese ist es zu thun. Ebensowenig kann ich mich hier schon ausführlich über die eigentliche Natur des Versuchers äußern; dieser Widersacher (denn dieß bedeutet das Wort Satan, διάβολος), von dem im Neuen Testament so viel die Rede ist, muß einer besonderen Untersuchung vorbehalten werden; auf jeden Fall dürfen wir ihn als Repräsentant jener durch den Menschen wieder erregten – insofern allerdings kreatürlichen, die Schöpfung schon voraussetzenden Macht der Finsterniß, als Repräsentant jenes Gott negirenden Princips ansehen, das wir bereits unter so vielen Formen kennen gelernt haben. Nun dieser Widersacher beschließt seine Versuche damit, daß er Christo alle Reiche der Welt und ihre Herrlichkeit zeigt, denn ihm seyen sie übergeben, und er gebe sie, wem er wolle, und er wolle sie ihm geben, wenn Christus vor ihm niederfalle und anbete. Hier sieht man, was der Versucher will. Christus soll die Macht und Herrlichkeit über die Welt aus den Händen jener Gott entfremdeten, ja entgegengesetzten Macht annehmen, sie selbst will auf die Gewalt, die sie über die Welt hat, Verzicht leisten, sie Christo überlassen, wenn er sie nur von ihr annehmen will. Dieß setzt also eine Möglichkeit voraus, daß Christus das Seyn für sich besitzen, es für sich nehmen, und so in einer völlig von dem Vater unabhängigen Herrlichkeit existiren konnte, wie der Apostel sagt, daß er sich mit Gott auf gleichen Fuß setzen konnte. Der Versucher weiß, was er will. Nahm Christus das Seyn für sich und gleichsam in Folge eines Vertrags mit jenem blinden, kosmischen Princip, so war die Einheit der Welt mit Gott auf ewig zerrissen, sie hatte kein mögliches Verhältniß mehr zu Gott. Das einzige Band, wodurch jenes Princip (=B) noch mit Gott zusammenhing, war eben die vermittelnde Persönlichkeit. Gab diese ihren Zusammenhang mit dem Vater auf, so gab es wirklich eine von Gott ganz unabhängige Welt. – Durch den Fall hatte der Mensch aus dem Einen Herrn, dem er dienen sollte, sich selbst drei Herren gemacht. Der erste, dem er diente, war jene blinde Macht, die er hervorrufen, aber nicht wieder in ihre Latenz zurückbringen konnte. Diese Macht ist schon so weit gebracht, daß sie Christo, dem zweiten Herrn (in dem sie ihren bisherigen Sieger erkennt und den, welcher sie völlig brechen soll, ahndet), daß sie diesem die Herrschaft über alles Seyn anbietet, wenn er nur sie zugleich als Gott erkennen, sie anbeten, und auf diese Art sich selbst vom wahren Gott losreißen wolle. Aber Christus schlägt den Versucher mit dem Einen Wort zurück: es steht geschrieben, du sollst Gott deinen Herrn anbeten und ihm allein dienen. Hier zeigt also der Vermittler, was er sich zur Aufgabe macht, Zurückführung des abgefallenen Seyns von den vielen Herren zu dem Einen Herrn, dem Vater. Die Versuchung zeigt aber, daß Christus, auch nachdem er schon Mensch geworden, in der Möglichkeit war, eine vom Vater unabhängige Herrlichkeit an sich zu reißen, noch viel mehr also in der Möglichkeit, in jener Herrlichkeit, in jener μορφῇ ϑεοῦ, die er schon vor der Menschwerdung erlangt hatte, zu beharren.

So viel also über die äußerliche, von dem Vater ganz unabhängige Existenz des Sohns vor der Menschwerdung, der er eben durch die Menschwerdung sich entschlägt, anstatt, wie man gewöhnlich annimmt, ein Seyn außer dem Vater durch die Menschwerdung erst zu erhalten. Nur diese außergöttliche Existenz machte ihn auch zum wahren Vermittler; denn die Natur des wahren Vermittlers ist eine von beiden Theilen unabhängige Stellung. Unsere nächste Aufgabe ist nun eben diese Vermittlung; inwiefern nämlich und auf welche Weise sie durch diese Persönlichkeit vollbracht wurde.

Selbst das höchste religiöse Bewußtseyn, das auf dem Weg jenes bloß natürlichen Processes entsteht, ist seinem Inhalt nach eitel, weil es doch nur in der Trennung von Gott und vom wahrhaft göttlichen Leben entsteht. Diese ganze theogonische Bewegung (in der Mythologie) ist ein bloß exoterischer Vorgang, eine bloß kosmische, natürliche, die eben darum auch eine natürliche Religion erzeugt in dem Sinn, den ich diesem Worte schon gegeben habe. Das Bewußtseyn ist im Proceß im Verhältniß der bloßen Nothwendigkeit. Judenthum und Heidenthum so verschieden sie auch in anderer Hinsicht, sind sich darin gleich, daß beide unter dem Gesetz sind – Gott, sagt der ApostelGal. 3, 22. 23., hat bis auf Christum alles unter die Sünde und unter das Gesetz beschlossen –; die heidnische Welt steht unter dem Gesetz eines nothwendigen Processes; aber auch im Judenthum ist das Verhältniß zu Gott ein bloß äußerliches, mit Zwang verknüpftes, nicht ein innerliches, freies und kindliches Verhältniß; stets liegt der scheinbaren, äußeren Versöhnung die innere Feindschaft mit Gott zu Grunde. Die aber unter dem Gesetz sind, sind Knechte, nicht Kinder (Gal. 4.), denn sie haben keinen Zugang im Geist – in freier Erkenntniß – zum Vater (Eph. 2, 18.); ihr Verhältniß zu Gott ist ein blindes, eben darum kein Verhältniß zum geistigen Vater, der der Vater über alles ist.

Wie ist also nun im Gegensatz mit dieser bloß scheinbaren und äußeren die wahre, die innere Vermittlung und Versöhnung, der eigentliche Friede mit Gott möglich?

Wir sagten: die Wirkung der vermittelnden Persönlichkeit sey im Heidenthum eine bloß natürliche. Nämlich sie überwindet das Contrarium, das gottwidrige Princip, weil und soweit es auch ihr entgegensteht, soweit sie von ihm negirt, in Spannung gesetzt ist; das geschieht also vermöge des bloß natürlichen Willens – jede Macht sucht schon naturâ die ihr entgegengesetzte zu überwinden – und dabei bleibt sie selbst in ihrer Außergöttlichkeit stehen. Aber nachdem sie nun auf diese Weise jenes Unprincips Herr geworden, gegen dieses ἐν μορφῇ ϑεοῦ ist, jetzt, soll eine wahre Versöhnung seyn, jetzt kommt es darauf an, daß sie auch sich selbst aufhebe, denn sie hat in ihrer Außergöttlichkeit so wenig ein Recht zu seyn, als das entgegenstehende Princip hatte, und nur indem sie sich selbst in ihrer Unabhängigkeit von Gott aufgibt, kann sie jenes Unprincip auch innerlich und in seinem Rechte aufheben, so daß nicht bloß seine Wirkung, sondern auch seine Macht gebrochen wird, und nur so kann der göttliche Unwille selbst versöhnt, der Weg zu dem wahren Vater gefunden werden. Dieß ist es denn auch, was die Ueberwindung des Unprincips im mythologischen Proceß erst ihrem letzten Grunde nach erklärt.

Schon die Mythologie, die wir aus einem natürlichen Verhältniß der vermittelnden Potenz zu dem Gott widerstrebenden Seyn erklärt haben, ist nur möglich vermöge eines über sie hinausgehenden Willens oder Entschlusses, der freilich in ihr selbst nicht offenbar wird. Die vermittelnde Potenz könnte selbst die natürliche Wirkung, die sie auf das gottwidrige Seyn ausübt, und die wir ihr in der Mythologie zugeschrieben haben, selbst diese Wirkung, die sie als selbst außergöttliche und bloß natürliche Potenz auf das Seyn ausübt, könnte sie nicht ausüben ohne den Willen des Vaters, also ohne diesen Willen zu versöhnen, wiederzugewinnen. Das nun aber, wodurch sie den göttlichen Willen gewinnt, kann nicht das Außergöttliche an ihr seyn, sondern eben nur das Göttliche. Dieses Göttliche in ihr kann aber nicht bloß der Wille seyn, jenes Seyn zu überwinden, sondern nur ein diesen – bloß natürlichen – Willen weit übertreffender, absolut übernatürlicher, d. h. eben wahrhaft göttlicher Wille – nämlich der Wille, nicht bloß jenes Seyn in sein Wesen zurückzubringen, sondern auch sich selbst als Außergöttliches Gott zum Opfer zu bringen; nur dieser Wille kann so viel über den göttlichen Willen vermögen, und ist stark genug, um den Fluch aufzuheben, den Gott auf alles Seyn und auf das Menschengeschlecht selbst gelegt hat.

Dieß konnte nun natürlich vorerst nur in den allgemeinsten Ausdrücken gesagt werden, wie wir denn auch bisher nur den Grundgedanken der Offenbarung aussprechen wollten. Fügen wir hinzu, daß, wie das Erste, nämlich die äußere und natürliche Ueberwindung des conträren Princips der Vorgang und der Inhalt des Heidenthums ist, so das andere (daß nämlich nun auch diese im Heidenthum siegende Potenz zuletzt sich als außergöttliche opfert), daß dieß der Inhalt der Offenbarung und des Christenthums ist, so habe ich damit, wie viel noch immer übrig seyn mag das Besondere zu erklären, wie viele Lücken im Speciellen noch ausgefüllt werden müssen, dennoch im Allgemeinen den wahren Gedanken (nun schon bestimmter als früher) ausgesprochen.

Damit ist erst jene höhere Linie erreicht, auf der wir gleich anfangs das Christenthum gefunden haben, indem wir zeigten, daß dieses nicht mehr aus einem nothwendigen Proceß, daß es nur aus einem freien Wollen, einer freien That zu erklären sey. Diese freie That fällt in die vermittelnde Potenz. Jene Selbstaufopferung ist es, in welcher die vermittelnde Potenz nicht mehr bloße Potenz seyn kann (wie im mythologischen Proceß), in der sie sich von der bloßen Potenz zur freien Persönlichkeit erhebt. Diese That ist der wahre und faktische Uebergang vom Seyn des Vermittelnden als Potenz zum Seyn als freie Persönlichkeit. Die That kann nur eine freigewollte seyn. Diesen Willen muß sie frei fassen. Sie kann diesen Willen fassen, weil sie durch den Umsturz selbständig, frei geworden, aber durch die Spannung nicht in sich, nicht innerlich verändert, alterirt worden ist. Sie ist nicht durch eigne Bewegung, sie ist bloß leidender Weise, ohne, ja gegen ihren Willen, also ohne ihre Schuld, aus der göttlichen Einheit und in die neue Spannung gesetzt worden, durch welche die Einheit Gottes äußerlich aufgehoben, und dem Polytheismus die Thür eröffnet war. Weil sie daher in diesem Zustand bloß leidend sich verhält, bleibt ihr eigner Wille unberührt von jener Katastrophe, diese gibt ihr vielmehr erst einen eignen Willen, den sie in der Schöpfung nicht hatte, wo ihr Wille nur der Wille des Vaters war. Sie ist durch jene Katastrophe, ohne daß sie es wollte, erst zur selbständigen, unabhängig von dem Vater wollen und handeln könnenden Persönlichkeit geworden –, und weil sie dieß ohne ihren Willen geworden, so ist sie selbst unbefleckt davon und innerlich geblieben, was sie war. Aber eben darum behält sie das Bewußtseyn ihres ursprünglichen Verhältnisses, und kann keinen andern Willen haben, als dieses wieder herzustellen. So ist sie also innerlich selbst göttlicher Gesinnung, eins mit dem Vater dem Willen nach, und wir finden daher in ihr Eine Seite, womit sie gegen das Seyn, das gottentfremdete gekehrt, in Spannung mit diesem, soweit selbst außer Gott und Gott entfremdet ist, aber innerlich bewahrt sie ihr Verhältniß zu dem unsichtbaren Vater, und ihre andere Seite ist, womit sie gegen diesen gewendet und in ihrem ganzen Wollen und Trachten gerichtet. Eine solche außergöttliche, innerlich göttliche, d. h. mit dem Vater innige Persönlichkeit aber muß sie seyn, um der wahre Vermittler seyn zu können. Jener Wille, nicht bloß das ihm entgegenstehende Seyn, sondern sich selbst als außergöttliche aufzuheben – wie sie dieß thut, ist hier noch nicht der Ort zu erklären –, aber jener Wille, auch sich selbst in ihrer Außergöttlichkeit aufzuheben, ist nicht der bloß natürliche (vermittelst dessen hebt sie vielmehr bloß das ihr entgegenstehende Seyn auf). Jener Wille kann nur von ihrer ursprünglichen göttlichen Natur herkommen, es ist der Wille des wahren Sohns, des Sohns, der mit dem Vater eins und in dem Schoß des Vaters, d. h. in dem innigsten Einverständniß mit dem Vater ist, weßhalb von ihm auch gesagt wird, daß er vom Himmel gekommen sey. Dieser vom Himmel gekommene und der außergöttlich gesetzte sind aber nicht zwei verschiedene, sondern nur Ein Christus; der himmlische ist in dem außergöttlichen oder natürlichen, welcher bloße Form, Gestalt von ihm ist, Form, die nur da ist, um von dem göttlichen durchbrochen zu werden. Innerlich ist nicht Er selbst, sondern der Vater in ihm, wie Christus sagt (Joh. 6, 57): ζῶ διὰ τὸν πατέρα, ich lebe durch den Vater, wo das mit Accusativ verbundene διά zeigt, daß es nicht instrumentale, sondern causale Bedeutung hat; es heißt: ich lebe nur von dem Vater, er ist die Substanz meines Seyns, indeß mein eignes außergöttliches Seyn bloße Form ist. Das διά zeigt Immanenz an, wie Christus ausdrücklich sagt: der Vater, der in mir bleibt (ὁ πατὴρ ὁ ἐν ἐμοὶ μένων) – der fortwährend in mir meine wahre Substanz ist – dieser thut die Werke (Joh. 14, 10).

Dieser Wille also, vermöge dessen der Sohn zwar dem von Gott abgewendeten Seyn folgt, aber nur um es wiederzubringen und das wiedergebrachte zugleich mit sich Gott zurückzugeben – dieser Wille, vermöge dessen der Sohn auch in seiner Trennung von dem Vater dennoch eins mit dem Vater ist, der Wille, nicht bloß das entgegenstehende Seyn, sondern mit ihm auch sich selbst als außergöttliches Seyn aufzuheben, dieser Wille ist die Ursache, daß von der Zeit des Falles, d. h. von der Zeit an, daß die Welt eine außergöttliche (im Sinne von extra) geworden, der Vater sich bewogen findet, dem Sohn dieses Seyn ganz zu überlassen. Damit ist nämlich nicht bloß gemeint, daß der Sohn die Herrschaft mit dem Vater theile (in der Schöpfung wurde das Seyn, das zuvor nur bei dem Vater war, dem Sohne mit ihm gemein), hier ist aber nicht mehr von einer Gemeinschaft, sondern von einem völligen Ueberlassen der Herrschaft an den Sohn (was ohne eine Selbständigkeit, ohne ein außer Gott Seyn des Sohns gar nicht denkbar wäre) die Rede, wie daraus erhellt, daß gesagt wird, Gott habe ihn zum Erben gemacht alles Seyns. Denn der Erbe tritt in das freie Eigenthum alles dessen ein, was der Erblasser besessen. Dieses allein ist schon deutlich genug, allein es ist noch eine andere höchst merkwürdige Aeußerung des Apostels Paulus, wodurch dieses Verhältniß unwidersprechlich wird. Ich meine die Stelle im fünfzehnten Kapitel des ersten Briefs an die Korinther, wo der Apostel gleichsam in die fernste Zukunft der Zeiten schauend sagt: Hernach (nämlich kommt) das Ende, wenn Er (der Sohn) das Reich Gott und dem Vater übergeben wird (ὅταν παραδῷ τὴν βασιλείαν τῷ ϑεῷ καὶ πατρί). Uebergeben aber kann man nur, was man allein hatte, und nur dem, der es nicht hatte; also war bis zum Ende der Weltzeit das Reich, d. h. die Herrschaft über alles Seyn, allein des Sohns. Dabei ist nur aber zugleich das Bedenkliche, daß es diesen Worten nach den Anschein hat, als werde der Sohn das Reich selber nicht behalten, wie dieß im Folgenden noch deutlicher ausgedrückt scheint: »Denn Er (der Sohn) muß herrschen, bis er alle Feinde unter seine Füße gelegt hat«. Hier scheint also ein terminus ultimus seiner Herrschaft angezeigt, nach welcher sie aufhört. Ferner heißt es dann zu weiterer Erklärung: »Denn alles hat Er (der Vater) unter seine Füße (die des Sohns) gethan«. Wenn er aber sagt, daß alles ihm unterthan sey, so ist offenbar, daß ausgenommen ist der, der ihm alles unterthan hat. Wenn aber ihm (dem Sohn) alles unterthan seyn wird: alsdann wird auch der Sohn selbst unterthan seyn dem, der ihm alles unterthan hat, auf daß Gott sey alles in allem. Hier scheint also als letztes Ziel vielmehr eine reine Unterwerfung des Sohns unter den Vater (statt gleicher Gottheit und Herrlichkeit) gelehrt zu seyn. Insofern hat diese Stelle die besondere Aufmerksamkeit sowohl der Anhänger als der Gegner der Lehre von der Gottheit Christi auf sich gezogen, und es haben die Aufrichtigsten unter den ersten gestanden, entweder daß sie diese Stelle nicht zu erklären wissen, oder daß dieselbe wenigstens die angenommene Meinung über das Verhältniß des Sohns zu dem Vater bedeutend modificiren müßte. Wir nun zwar haben diese Stelle hier bloß zum Beweis citirt, daß während der Weltzeit dem Sohn die Herrschaft ausschließlich übergeben ist (denn sonst brauchte er sie am Ende dieser Zeit nicht dem Vater zurückzugeben; schon gleich im Anfang ist gezeigt worden, daß die Wirkung des Vaters für sich nur bis zum Hervorbringen einer dem Umsturz ausgesetzten Welt gehen konnte, daß er sie also gar nicht hätte hervorbringen können, ohne schon auf den Sohn hinauszusehen, dem er die ihm durch menschliche Freiheit entfremdete Welt übergeben konnte). Für unsere Behauptung also einer solchen Uebertragung der Herrschaft an den Sohn ist die Stelle ganz entscheidend; da wir sie aber einmal erwähnt, so wollen wir auch in jener Beziehung, daß nach den Worten des Apostels die Herrschaft des Sohns eine endliche, auf die Weltdauer beschränkte, also nach der Weltzeit aufhörende zu seyn scheint, uns mit einigen Worten äußern.

Dem Sohn ist also das außergöttliche, Gott und dem Vater entfremdete Seyn übergeben, um es dem Vater wieder zu versöhnen, also das Seyn, das er als ein außergöttliches, dem Vater unannehmliches empfangen hatte, diesem als ein göttliches, ihm wieder annehmliches und versöhntes zurückzugeben. Dieß nun wird erst am Ende der Weltzeit ganz geschehen, und es wird also das Seyn, das außer dem Vater, ihm ganz entfremdet war, wieder in dem Vater seyn, aber doch wird es nur in dem Vater seyn als ein durch den Sohn ihm wieder versöhntes, zurückgebrachtes; da es also der Vater nur durch die Wirkung des Sohns wieder in sich hat, und da diese Wirkung nicht eine vorübergehende, sondern eine immerwährende und in diesem Sinn ewige ist, da dieses Seyn nie anders als durch die Wirkung des Sohns in Gott seyn kann und bestehen wird, so ist jenes Zurückgeben des durch ihn verwandelten und wiedergebrachten Seyns an den Vater von Seiten des Sohns nicht etwa ein Aufgeben seiner Wirkung oder Herrschaft über dasselbe, er übergibt es dem Vater nicht als ein solches, über das Er (der Sohn) keine Gewalt mehr hätte, sondern er übergibt es ihm als ein ihm (dem Sohn) fortwährend unterworfenes – denn nur als ein durch ihn (den Sohn) fortwährend in seiner Ungöttlichkeit überwundenes kann es der Vater besitzen. Indem es der Vater als ein solches durch den Sohn beherrschtes annimmt, so übernimmt er es gerade als ein nur gemeinschaftlich mit dem Sohn zu besitzendes; es folgt also aus der Stelle nichts gegen die gemeinschaftliche Herrlichkeit des Vaters und des Sohns, sondern sie lehrt gerade diese Gemeinschaft der Herrlichkeit als das nothwendige Ende; sie lehrt nicht das Ende der Herrschaft des Sohnes überhaupt, sondern nur das Ende der ausschließlichen, die ihm während der Weltzeit von dem Vater übertragen war; sie spricht also zugleich für diese ausschließliche Herrschaft des Sohns während der Weltzeit, welche wir behauptet haben.

Wenn es in jener Stelle (V. 25.) heißt: der Sohn muß herrschen, bis er alle seine Feinde unter sich (unter seine Füße) gebracht hat, so ist hier also freilich ein terminus ultimus bestimmt, nach welchem die Herrschaft des Sohns, aber nur die ausschließliche aufhört. Das widergöttliche Seyn ist als solches allerdings nicht mehr in der Hand des Vaters. Denn der Vater ist der ursprünglich das Seyn setzende. Nun kann er aber das ungöttliche als solches nicht setzen, insoweit ist es dem Vater fremd und eines, von dem Er nichts wissen will; es ist nur in der Hand des Sohns. Diese Herrschaft kann aber als eine ausschließliche nur dauern, bis er alles Widergöttliche dieses Seyns überwunden hat; denn ist dieses überwunden, so wird es von dem Vater wieder angenommen, also ist es jetzt ebensowohl des Vaters als des Sohns. Nun folgen die schon bekannten Worte: Wenn aber ihm, dem Sohn, alles unterthan seyn wird (ὅταν δὲ ὑποταγῇ αὐτῷ τά πάντα), alsdann wird auch der Sohn selbst unterthan seyn dem, der ihm alles unterthan hat (τότε καὶ αὐτός ὁ υἱὸς ὑποταγήσεται τῷ ὑποταξαντι αὐτῷ τὰ πάντα). Hier wird also von der Unterwerfung des Sohnes dasselbe Wort gebraucht, das von der Unterwerfung des Seyns gebraucht worden. Welchen Sinn nun aber diese Unterordnung habe, so ist die vorausgehende Bedingung, die Voraussetzung derselben, daß ihm – dem Sohn – alles unterworfen, d. h. daß er zur vollkommenen Herrlichkeit gelangt sey. Also wird er dem Vater nur eben dadurch und insofern untergeordnet, inwiefern er selbst Gott, d. h. Herr über alles ist. Wenn das außergöttliche Seyn als solches aufgehoben ist, hat auch der Sohn keine Herrschaft mehr außer Gott, auch Er tritt in die Gottheit zurück; denn sein eignes außer-Gott-Seyn war bedingt und verursacht durch jenes außergöttliche Seyn; cessante causa cessat effectus; der Sohn kann gar nicht mehr außer dem Vater seyn, nachdem das Seyn, in Bezug auf welches allein er außer dem Vater ist, durch ihn selbst aufgehört hat ein außergöttliches zu seyn. Mit dem Seyn muß wohl auch er selbst in den Vater zurücktreten; die ihm eigne Herrschaft, die er bis jetzt außer Gott hatte, kann er nicht mehr als eine eigne besitzen. Dieß konnte er nur, solang das Seyn selbst außer dem Vater war. Der Moment, in welchem der Sohn alles Seyn sich unterworfen hat, ist eben der Moment, in welchem alles Seyn in den Vater zurücktritt: mit diesem Seyn muß aber auch er selbst, d. h. er muß in jenem Moment auch selbst in den Vater zurücktreten. – Damit indeß über diesen Sinn kein Zweifel zurückbleibe, damit man ihn nicht etwa so verstehe, als sey jene Unterordnung ein völliger Uebergang in den Vater, gleichsam ein Erlöschen, ein Untergehen des Sohns in dem Vater, setzt der scharfsinnige Apostel hinzu, jene Unterordnung geschehe, auf daß oder damit Gott sey alles in allem. Dieß letzte Wort gehört zu den tiefsten des N. T. Denn es wirft das hellste Licht zurück auf den ganzen Verlauf vom Anfang bis zum Ende. Früher Oben S. 37. D. H.sagte ich: am Ende der Schöpfung sey der Sohn, was der Vater, nämlich auch göttliche Persönlichkeit, aber nicht außer dem Vater, nämlich es ist nicht eine Gottheit, die er für sich besitzt, die er nur in der Einheit mit dem Vater besitzen kann, also er ist nur in dem Vater Gott, keines eignen Willens, keiner von dem Vater unabhängigen Bewegung fähig. Hier, als nur in dem Vater seyend, ist er allerdings ihm untergeordnet. Erst das Seyn, das während der Schöpfung so wenig aus dem Vater heraustrat als die es überwindende Potenz (nur im Verhältniß gegen jenen actus purissimus des göttlichen Urseyns war sie außergöttlich), erst dieses Seyn, indem es aus Gott hinaustritt, macht es auch den Sohn von dem Vater frei und unabhängig, daß er ein von dem Seyn des Vaters (substantiell) unterschiedenes und eignes Seyn hat (zuvor war das Seyn des Vaters und des Sohnes nur Ein Seyn); erst das außergöttliche Seyn macht, daß der Sohn einen eignen Willen hat; jetzt erst ist er von dem Vater – nicht unabhängiger Gott, aber unabhängige Persönlichkeit. Indem er nach Ueberwindung des gottwidrigen Seyns diese unabhängige Persönlichkeit wieder aufgibt, kehrt er wieder in die Unterordnung unter den Vater zurück, wird aber eben damit wieder, was der Vater ist, d. h. Gott; er kehrt also nur in die Unterordnung zurück, in welcher er vor dem Umsturz war (daß der Apostel dieses Wort vom Ende braucht, berechtigt uns, es vom Anfang zu brauchen – zu sagen, daß der Sohn vor dem Fall zwar auch Gott, aber in der Unterordnung unter dem Vater, nämlich ohne Freiheit gegen diesen war, denn dieß heißt Unterordnung), aber diese Unterordnung im Ende ist darum doch eine andere als die im Anfang; hier nämlich kehrt der Sohn als selbständige Persönlichkeit in den Vater zurück, was er im Anfang nicht seyn konnte; und da dasselbe, was von dem Sohn gilt, auch von der dritten Potenz, dem Geist, zu sagen ist, so entsteht uns hier nun jene gesteigerte Dreieinheit, welche eigentlich erst die christliche Dreieinigkeits-Idee istSiehe den vorhergehenden Band, S. 338. 339.D. H.. Nämlich nun sind es nicht bloß drei Personen überhaupt, Gott ist nicht bloß in drei Persönlichkeiten, sondern es sind drei Personen, deren jede Gott ist. Solang’ alles in dem Vaterbeschlossen ist, wie in der Schöpfung und vor der Entstehung des außergöttlichen (außer Gott gesetzten) Seyns, so lange ist Ἓν τὸ πᾶν, Eines, nämlich der Vater, ist alles; hier am Ende aber ist umgekehrt Ἓν τὸ πᾶν , alles, d. h. jedes, ist Eines, jedes nämlich Gott. Wenn daher der Apostel sagt: der Sohn ordne sich dem Vater unter, damit Gott alles in allem sey, so sagt er eben damit, daß der Sohn in dieser Unterordnung seiner Eigenheit nach nicht aufhöre oder erlösche, denn sonst wäre wieder nur alles in Einem, nicht alles in allem, d. h. in jedem. Hier, wo der Apostel sagt, daß Gott am Ende πάντα ἐν πᾶσι sey, hätten also diejenigen Theologen, die ein Verdienst darein setzen, nur immer von und gegen Pantheismus zu reden, die beste Gelegenheit, von einem christlichen oder wenigstens paulinischen Pantheismus zu reden. Eigentlich aber ist diese letzte Einheit nur der gesteigertste, sublimste Monotheismus, den wir als das Resultat unserer ganzen bisherigen Entwicklung ansehen dürfen. Nicht weniger klar ist aus dieser Entwicklung, daß jene höchste Dreieinigkeits-Idee, welche erst die christliche ist, sich nicht so ungeschichtlich, ohne alle Vermittlung, weder aus reiner Logik entwickeln, noch auch so starr dogmatisch aufstellen läßt, wie es von einer bloß formellen Orthodoxie geschieht. Die Dreieinigkeits-Idee geht selbst durch drei Momente hindurch; sie muß von der Tautousie, wo eigentlich nur der Vater die dominirende Usia – wo alles in dem Vater beschlossen ist –, sie muß von der Tautousie durch die Heterousie, welche während der Spannung bis zur endlichen Versöhnung dauert, zur Homousie hindurchgehen, welche also erst das letzte Moment ist, das ohne die beiden vorausgegangenen gar nicht verständlich ist, das Athanasius nur gleichsam als Kanon aufstellen konnte, ohne daß sich der Gedanke wirklich hätte vollziehen lassen, da es an der hier gezeigten Entwicklung fehlte. Hat doch schon im Anfang des vorigen Jahrhunderts einer der berühmtesten Theologen, Christoph Matthäus Pfaff, dem es weder an Gelehrsamkeit fehlte noch am Bestreben orthodox zu seyn, das freimüthige Geständniß abgelegt, daß er in der Trinitätslehre zwar jedes Moment einzeln genommen wohl verstehen könne, aber das Ganze mit allen Momenten und Bestimmungen in seinem Kopfe zusammenzubringen sey ihm unmöglich. Mit jenen drei Momenten sind zugleich die sogenannten Häresen als nothwendige Momente der wahren Idee selbst dargethan. Die Tautousie (wo der Vater alles, und alles im Vater) entspricht dem Sabellianismus, die Heterousie zum Theil dem Arianismus, der nur auf jenen Stellen des N. T. beruht, wo unwidersprechlich der Sohn außer dem Vater, als außergöttliche Persönlichkeit erkannt ist. Der Arianismus ging nur darin zu weit, daß er den Sohn zum Geschöpf machte. Dieß Letzte hinweggenommen, kann man sagen, ist der Arianismus ein nothwendiges Moment der richtigen Vorstellung. Wie hätte er sonst auch so viele bedeutende Anhänger bis in die letzte Zeit finden können, namentlich in England, wo (mit welchem Grund weiß ich nicht) Sir Isac Newton unter die Arianer gerechnet wurde. Der Arianismus gibt das außer-Gott-Seyn des Sohns, welches nur für einen bestimmten Moment gilt, für die absolute, die allgemeine Lehre. Dadurch wird er zur Häresis. Denn Häresis bedeutet eine particuläre Meinung, die sich als allgemein will geltend machen, d. h. eine Meinung, die nur einen bestimmten, einen particulären Moment repräsentirt, die aber sich für das Ganze geben will.

Das Moment der Heterousie ist schlechterdings nothwendig, wenn die Dreiheit nicht im letzten Moment zur bloß nominalen werden soll; sie ist von diesem Uebergang in eine bloß nominale nicht abzuhalten, wenn die Drei nicht einmal wirklich außereinander, gegeneinander selbständige gewesen sind. Nichts hat in der kirchlichen Lehre größere Schwierigkeit gemacht, als für den reellen Unterschied zwischen Vater und Sohn einen Ausdruck zu finden, der den Uebergang in eine bloß nominale Einheit verhinderte, ohne von der anderen Seite die Ansicht dem Polytheismus zu nähern. Der Grund dieser Schwierigkeit liegt darin, daß die herkömmliche Entwicklung nichts weiß von einem außergöttlichen Seyn des Sohns (und des Geistes). Eben diese substantielle Differenz vermittelt, daß auch nachher in der Einheit (die nun auch nicht mehr bloß die wiederhergestellte erste Einheit ist) die Drei nicht nur von einander unterschieden, sondern als wirklich selbständige Persönlichkeiten gedacht werden können.

Die Zeit des Heidenthums wird die Zeit der Blindheit genannt; es war blind für Christum als solchen, aber der Blinde sieht die Sonne auch nicht, und wird doch von ihr erwärmt, und empfindet ihr allgemeines, durchdringendes Wohlthun. Die Schrift sagtAct. 17, 26. 27. von den Heiden: sie haben nach Gott getappt, ob sie ihn nicht greifen und fühlen möchten; dasselbe läßt sich von dem Heidenthum in Bezug auf Christum sagen. Der Heide wußte nichts von Christo, und doch war er ihm durch seine Wirkung nahe. Ohne ihn war das menschliche Bewußtseyn einer unvermeidlichen Selbstzerstörung preis gegeben.

Wenn das Christenthum nichts anderes ist, als wofür es gewöhnlich angesehen wird, eine bloße Negation des Heidenthums, so daß dieses ihm gegenüber nur Fabel ist und gar nichts Reelles in sich hat, wenn das Christenthum mit dem Heidenthum nichts Positives gemein hat, so zerfällt die Geschichte in zwei Hälften, die völlig außereinander und ohne alle Berührung sind, alle Continuität, aller Zusammenhang der Geschichte wird unterbrochen, und das Christenthum erscheint nicht als das Ewige, das es ist, und das insoweit in allem, auch in dem Heidenthum, daseyn muß, es erscheint als ein nur von gewisser Zeit an Daseyendes. Dieß ist aber eine Herabsetzung des Christenthums. Der Inhalt aller wahren Religion ist ein ewiger, also von keiner Zeit absolut auszuschließender Inhalt. Eine Religion, die nicht von der Welt her, die nicht durch alle Zeiten ist, kann nicht die wahre seyn. Das Christenthum muß also auch im Heidenthum gewesen seyn, dieses hatte denselben substantiellen Inhalt (dieß Wort drückt dasselbe aus mit dem früheren: Christus war im Heidenthum – nur nicht als Christus, dieß heißt eben bloß substantiell, nicht in seiner Wahrheit). Es wäre der menschlichen Natur unmöglich gewesen, Jahrtausende lang bloß vom Irrthum zu leben; ein nur mit Nichtigkeiten erfülltes menschliches Bewußtseyn konnte nicht dauern. Es ist undenkbar, daß die Menschheit Jahrtausende hindurch ohne allen Bezug zu demjenigen Princip gestanden hätte, in dem allein das Heil ist.

Wer die Herablassungen Gottes im Alten Testament bedenkt, und die göttlichen Erscheinungen in demselben nicht auch für bloße Fabel hält, wird auch den Theophanien des Heidenthums nicht alle Realität absprechen. Die Heiden waren vom Angesicht des Vaters gleichsam verwiesen, aber eben ihnen gab er Christum zum Herrn, wenn dieser gleich unter ihnen nur als natürliche Potenz wirkte. Das Heidenthum – eben darum weil das Christenthum nicht seine absolute Negation, sondern seine Wahrheit ist – hat auch in sich selbst eine relative Wahrheit.

Sie sehen, das Christenthum, indem wir ihm das ganze große Heidenthum zum Hintergrund geben, hat eine weit größere und mächtigere Basis seiner Realität, als ihm die gewöhnlichen spitzfindigen Beweise seiner Wahrheit zu geben vermögen. Das Christenthum ist nicht etwa einseitig aus dem Judenthum hervorgegangen, es hat ebensowohl als dieses das Heidenthum zu seiner Voraussetzung; nur dadurch ist seine Entstehung die große weltgeschichtliche Erscheinung, wofür sie von jeher gegolten.

Die vermittelnde Potenz mußte sich erst zum Herrn des entgegenstehenden Princips – im Bewußtseyn – gemacht haben, zur μορφῇ ϑεοῦ gelangt seyn, ehe sie sich ihrem persönlichen Willen, also ihrem wahren Wesen nach zeigen konnte. Erst mußte das Gott widerstrebende Seyn in seiner Wirkung – in seinem Actus – überwunden werden – dieß ist der Inhalt des Heidenthums, und dieß kann auch geschehen durch eine bloß natürliche Wirkung der vermittelnden Potenz. Wenn dieß geschehen, wenn die versöhnende Potenz sich ganz zum Herrn jenes der Potenz, dem Grunde nach noch immer Gott widrigen, gegen den göttlichen Willen gesetzten Seyns gemacht, dann ist die Zeit für jenes große Opfer gekommen, in welchem die vermittelnde Potenz mit dem Seyn, das sie sich unterworfen hat, zugleich und in derselben That auch ihr eignes außergöttliches Seyn aufhebt, und so die wahre Versöhnung stiftend alles zu Gott zurückführt. Da erst, wenn Herr geworden, kann jener Wille offenbar werden, den die vermittelnde Potenz seit der Schöpfung gefaßt hatte – darum heißt es ἐφανερώϑη ὁ Χριστός1 Joh. 3, 8., vergl. mit v. 5 und mit 1 Joh. 1, 2., Christus wurde offenbar, was voraussetzt, daß er zuvor nur verborgen war – Christus ist Christus nur in jenem Willen, jeder Wille aber wird nur offenbar durch die That, und so war Christus als solcher verborgen, und wurde erst offenbar in der That der ewigen, d. h. bleibenden Versöhnung. Denn eine Versöhnung war auch im Judenthum und Heidenthum. Die Idee der Opfer, zumal der Sühnopfer, geht durch alle Völker, und ist im Heidenthum nicht eine weniger wesentliche als im Judenthum. Die heidnischen wie die jüdischen Opfer beziehen sich aber zunächst nur auf Versöhnung jenes äußeren Princips, das die Ursache der Spannung ist. Die wahre, die absolute Versöhnung wird dadurch nicht bewirkt, weil jenes Unprincip nur äußerlich, nicht aber in seiner Potenz, nicht auch in dem Recht, überwunden wird, in dem Recht, das es sich auf den Menschen noch immer vorbehält, wenn es auch in der Ausübung desselben nachläßt, wenn auch schon durch natürliche Wirkung der vermittelnden Potenz im Heidenthum Menschenopfer und andere Gräuel verschwunden waren. Wie also die jüdischen, so sind auch die heidnischen Opfer nur die vorausgehenden Zeichen des großen, einst zur ewigen Versöhnung darzubringenden Opfers. Denn jene Opfer mußten beständig wiederholt werden, eben weil sie das dem Menschen feindliche Princip nur äußerlich und seiner Wirkung nach, nicht innerlich, aufhoben. Das große Opfer, in welchem die früheren erst zur Wahrheit werden, wurde nur Einmal für immer gebracht, weil in ihm alle Spannung gelöst und selbst in ihrem Grund aufgehoben wurde, weil dieses allein Gott versöhnte. Dieses große, ewig gültige Opfer wird dadurch gebracht, daß der, welcher ἐν μορφῃ ϑεοῦ, statt Gottes, wie Gott war, daß dieser sich der göttlichen Gestalt entäußert, sein außergöttliches Seyn Gott als creatürliches unterwirft (denn dieß ist der Sinn der Menschwerdung) und den Tod erleidet, in welchem eben nur die natürliche Potenz stirbt, und der Göttliche selbst sein außergöttliches Seyn aufhebt. Indem jene schon in der Schöpfung vermittelnde Persönlichkeit, indem sie, wiewohl immer mit dem Willen des Vaters, ihren Bezug zu dem gottwidrigen Seyn behält, nimmt sie gegenüber von dem Vater ein eignes Seyn an, was sie zuvor weder während der Schöpfung noch im Ende der Schöpfung hatte, sie setzt damit sich selbst außer Gott, und ist eine von dem Vater freie und unabhängige Persönlichkeit; als solche ihm gegenüber stehend ist sie aber auch allein in der Lage und Stellung, die zu einer wahren Vermittlung erforderlich ist. Sie konnte nicht des gottwidrigen Seyns sich annehmen, ohne ihr eignes Verhältniß zu Gott äußerlich wenigstens aufzugeben, nicht in dieses Seyn eingehen, sich ihm gleich stellen, mit ihm Gemeinschaft pflegen (gerade wie dem erscheinenden Christo nachher vorgeworfen wird, mit Sündern Umgang zu pflegen): sie konnte, sage ich, ihr Verhältniß gegen das gottwidrige Seyn nicht beibehalten, ohne selbst in die Spannung, und soweit in die Opposition mit Gott einzugehen, den Zorn Gottes auf sich zu nehmen, und aus lauterer Liebe zu der Welt, die sie nicht verloren geben wollte, sich zum Mitschuldigen jenes Seyns zu machen, und so als die unschuldig-Schuldige selbst die Strafe dieses Seyns auf sich zu ziehen.

Ich glaube nicht, daß die Ausdrücke, deren ich mich eben bedient habe, zu kühn sind, wenn sie auch nicht eben die gewöhnlichen sind; ich habe damit nur den wörtlichen Sinn jener Ausdrücke beibehalten.

Man wird der Philosophie der Offenbarung vielleicht vorwerfen (denn es gilt den meisten als Vorwurf), sie sey orthodox. Aber nicht um Orthodoxie ist es zu thun – ich weise dieß von mir ab, weil es einen ganz falschen Standpunkt für die Philosophie der Offenbarung geben würde. Mir ist es in der That ganz gleichgültig, was irgend eine Dogmatik aufstellt oder behauptet, es ist nicht meine Aufgabe, es ist nicht die Aufgabe des Philosophen, mit irgend einer übereinzustimmen. Mir ist es nur um das Verständniß des Christenthums in seiner ganzen Eigentlichkeit zu thun, und allerdings sind wir durch unsere philosophischen Ideen in den Stand gesetzt, das Christenthum um ein gut Theil eigentlicher zu verstehen, als manche halborthodoxe Ansicht, aber zugleich auch um ein gut Theil vernünftiger, als eben diese, und sogar als die sogenannten rein vernünftigen oder rationalen Ansichten, welche das Reale des Christenthums in nichts auflösen. Wie ich Sie durch die Philosophie der Mythologie gelehrt habe, in dieser, nämlich auch in der wörtlich oder eigentlich (nicht allegorisch verstandenen) – in der wörtlich verstandenen Mythologie Wahrheit zu sehen, so will ich Sie durch die Philosophie der Offenbarung in den Stand setzen, in der Offenbarung alle Ausdrücke aufs eigentlichste, noch eigentlicher selbst als manche für rechtgläubig geltende Ansicht, geschweige als jede halb oder ganz rationalistische, zu verstehen.

Es wird ausdrücklich von Christus gesagt: er hat sich für uns zum Schuldigen gemacht, er ist für uns zum Fluch geworden Gal. 3, 13 (cf. 2 Cor. 5, 21.. In dem Brief an die Hebräer (7, 22) heißt es von Jesus: er ist Bürge eines besseren Bundes (einer besseren Einheit mit Gott) geworden – er hat sich für uns verbürgt, daß ein neuer, besserer Bund entstehen werde. Hieraus erhellt unter anderem, daß die vermittelnde Funktion Christi nicht erst mit seiner Erscheinung im Fleisch angefangen, daß sie von der Welt her – mit dem Fall – wirksam gewesen.

Wer für einen andern Bürgschaft leistet, ist nicht selbst schuldig oder der Schuldner, und doch ist er Schuldner, er ist also der unschuldig- (nicht schuldig-) Schuldige. Die zweite Persönlichkeit kann sich des Gottwidrigen Seyns nicht annehmen, ohne sich äußerlich selbst von Gott zu trennen; durch den Menschen ist der Sohn von Gott getrennt, insofern heißt der Mensch ein Feind Christi; denn für uns seine Feinde ist er gestorben, sagt der Apostel Röm. 5, 10, cf. v. 6-8..

Indem Christus sich zum Bürgen für das Menschengeschlecht machte, erlangte er dessen Erhaltung, aber damit hatte er zugleich die Folge dieser Erhaltung auf sich genommen. Erhalten konnte das Menschengeschlecht, aber nicht vor der Sünde bewahrt werden, die vielmehr sich mehr und mehr entwickeln mußte; indem er sich für die Erhaltung der Menschheit verbürgte, hat er also zugleich auch alle Sünde derselben auf sich genommen.

Auf diese Weise also wurde Christus der ewige Versöhner. Indem er selbst in die Spannung einging, wurde er natürliche, kosmische Potenz – als solche wirkte er im Heidenthum dem blinden, Gott und dem Menschen feindlichen Princip entgegen. In seinem Tod stirbt er als diese kosmische Potenz, das Göttliche des Versöhners durchbricht das Natürliche und verzehrt es gleichsam in jenem Tode. Damit ist dann auch erst die Spannung ganz aufgehoben. Spannung ist Unfriede, wie mit jemand auf gespanntem Fuß seyn, in Spannung mit jemand leben, so viel ist als in Uneinigkeit mit ihm seyn. Ich sage, durch jenes große Opfer, wo die vermittelnde Persönlichkeit sich als natürliche Potenz aufhebt, ist erst die ganze Spannung oder ist die im menschlichen Bewußtseyn gesetzte Spannung erst völlig aufgehoben, die ganze göttliche Einheit wiederhergestellt. Ich sage, die ganze. Hier muß ich nämlich nur erinnern, daß, indem B wieder wirkend wird, zunächst allerdings A2 wieder aus dem actus purus, also in Spannung gesetzt ist, aber diese Spannung erstreckt sich dann auch mittelbar ebensowohl auf die dritte Potenz oder vielmehr die dritte Persönlichkeit. (Denn im Ende der Schöpfung ist Gott gleicherweise die drei Personen, Vater, Sohn und Geist, obwohl diese nicht außer dem Vater, oder überhaupt nicht außereinander, sondern ineinander sind). Wie nun der Geist nicht unmittelbar negirt, aus dem göttlichen Seyn gesetzt ist, so kann er auch nicht unmittelbar sich wiederherstellen, sondern nur durch den Sohn ist ihm die Wiederherstellung in das Seyn vermittelt. Eben weil sie nicht unmittelbar wirken kann, erscheint die dritte Potenz auch hier (in dem hier eingeleiteten neuen Proceß) dem Proceß der Wiederherstellung nur als antreibende Ursache, – die Propheten (der Geist ist die Potenz der Zukunft als des seyn Sollenden) die Propheten, heißt es (2 Petri 1, 21), haben geredet getrieben von dem heiligen Geist – er ist es, der zu der Wiederherstellung der göttlichen Geburt in sich auch den Einzelnen antreibt; daher sagt PaulusRöm. 8, 14.: alle, welche der Geist Gottes treibet, sind Söhne Gottes; der Geist ist nicht die unmittelbar wirkende, sondern die durchwirkende, finale, zum Ende hindurch drängende Ursache, wie wir ihn denn als durchwirkende Ursache in der Natur erkennen. Es wurde schon früherVergl. S. 334 des vorhergehenden Bandes. D. H. bemerkt, daß er eigentlich die Ursache alles dessen ist, was als zweckmäßig erscheint; denn in ihm allein ist der Zweck und das Ziel. 1 Cor. 2, 12. 13.Nun ist aber der Geist durch die neue im menschlichen Bewußtseyn eingetretene Spannung – nicht weniger als die zweite oder vermittelnde Potenz ist auch der Geist aus der göttlichen Einheit gesetzt und daher bloß kosmische Potenz, als solcher der dritte Herr des menschlichen Bewußtseyns, wie wir ihn in der Mythologie gefunden haben. Das N. T. unterscheidet sehr bestimmt einen Geist der Welt, πνεῦμα τοῦ κόσμου, von dem es alles natürlich- Kunst- und Sinnreiche, alle Weisheit dieser Welt herleitet, von dem Geist aus Gott, dem göttlichen Geist; daher der Apostel1 Cor. 2, 12. 13 von sich selbst sagt: Wir haben nicht empfangen den Geist der Welt (der in der Spannung wirkt), sondern den Geist aus Gott, und reden darum nicht mit den überredenden Worten menschlicher Weisheit, sondern mit Worten, die der heilige Geist uns lehrt. Uns, sagt er1 Cor. 2, 9. 10., hat, was kein Auge gesehen (was der bloß äußere Weltgeist nicht zu erkennen vermag) uns hat er es geoffenbart durch seinen, d. h. den heiligen Geist, denn der Geist erforschet alles, und dringt selbst in die Tiefen der Gottheit. Darum wird auch der heilige Geist (das Heilige ist eben dem Kosmischen entgegengesetzt) der heilige Geist wird als der höchste Lehrer vorgestellt, der erst in alle Wahrheit, d. h. in die ganze Wahrheit leiten wirdJoh. 16, 13, cf. 14, 26., der Lehrer, der selbst über den Sohn ist, den dieser nach seiner Entfernung von der Welt vom Vater senden wirdJoh. 14, 16. 17.; er heißt der Geist der Wahrheit κατ᾿ ἐξοχήν. Nun kann aber der Geist, die dritte Person, nicht vorher kommen, als bis das ganze Werk Christi gethan und in seinem Tod vollbracht ist. Die dritte Potenz ist die von allen ausgeschlossen werden kann, aber selbst nicht ausschließende, was von der zweiten nicht zu sagen ist. Auch die zweite Potenz muß, solange bis das Unprincip überwunden ist, sich in ihrer Besonderheit, und demnach in der Spannung mit der dritten Potenz halten. Hieraus, daß die zweite Potenz als solche auch die dritte ausschließt, erklärt sich, warum Christus, als er das Werk des Neuen Testaments anfing, den heiligen Geist anziehen, mit diesem gesalbt werden, ihn empfangen mußte, was nicht möglich war, wenn er nicht zuvor außer ihm, jede Potenz also als eine besondere war. Darum kommt erst bei der Taufe, wo durch eine Stimme vom Himmel der bisher Außergöttliche als Sohn erklärt wird, auch der Geist sichtbar auf ihn herab. Diese Herabkunft des Geistes in dem Augenblick, wo der Messias als der Sohn Gottes (in der ganzen Bedeutung dieses Worts, die ich entwickelt habe) erklärt wird, zeigt, daß von diesem Augenblick an die ganze Gottheit in dem Mensch Gewordenen sich wiederherstellt, daß er von nun an wirklich εἰκὼν ϑεοῦ τοῦ ἀοράτου, das sichtbare Bild des unsichtbaren Gottes ist, wie er von dem Apostel genannt wird, die ganze Gottheit leiblich, d. h. vollständig (dieß bedeutet σωματικῶςCol. 2, 9.; wie das Körperliche erst durch die dritte Dimension vollendet wird), in ihm wohnt. Diese Anziehung des Geistes ist also ein neuer Beweis für die Spannung, in welche auch Christus gesetzt war, und die sich erst löst, wie er als Christus erscheint. Allgemein aber kann der Geist nur kommen, wenn der Vater völlig versöhnt ist; der Vater, wie der Apostel Johannes14,23 – Vergl. S. 336 des vorhergehenden Bandes. D. H. sich ausdrückt, kann nur zugleich mit dem Sohn Wohnung bei uns machen, d. h. uns wieder immanent werden, nachdem wir ihm entfremdet warenRandbemerkung: B über uns hinaus.; ja das Empfangen des Geistes ist eben das Zeichen, daß der Vater wieder in uns, also mit uns versöhnt ist, wie aus dem Wort desselben Apostels (1, 3, 24) erhellt: daß er in uns bleibt – uns inwohnt – ὃτι μένει ἐν ἡμῖν –, das erkennen wir ἐκ τοῦ Πνεύματος, οὗ ἡμῖν ἔδωκεν, aus dem Geist, den er uns gegeben hat. Der Geist ist der durch Vater und Sohn vermittelte, darum wird gelehrt, daß er vom Vater und Sohn ausgehe, was indeß so zu verstehen, daß er vom Vater ausgeht, aber durch Vermittlung des Sohns. Allgemein kommt daher der Geist nur, nachdem Christus ganz verherrlicht, d. h. nachdem er des außergöttlichen Seyns ganz entledigt, oder, wie Jesaias sich ausdrückt, aus der Angst und aus dem Gericht, d. h. der Spannung, genommen ist. Darum heißt es im Evangelium Johannis (7, 39): Der Geist war noch nicht da, noch nicht gekommen, denn Christus war noch nicht verherrlicht, verklärt.

Sie sehen, wie genau die Stellung, die dem h. Geist im N. T. gegeben wird, der Folge sich anschließt, die wir den Potenzen gegeben haben, und wie wichtig es war, diese auch als successive zu denken.

Die Jünger betrübt durch die Erklärung seines nahen Todes tröstet Christus mit den WortenJoh. 16, 7.: Es ist euch nützlich, daß ich gehe. Denn so ich nicht gehe, kann der Tröster – wie es gewöhnlich übersetzt wird – der παράκλητος, jener höchste und letzte Lehrer nicht zu euch kommen, wenn ich aber gehe, werde ich ihn zu euch senden. Der Tod Christi wird nämlich als Uebergang zu seiner Verherrlichung, d. h. der gänzlichen Entledigung von jenem leidenden Zustand betrachtet, in dem er seit dem Umsturz des Seyns ist (das Verherrlichtwerden ist der Gegensatz des πάσχειν, des Leidens, wie schon früher gezeigtS. 376 des vorhergehenden Bandes. D. H.; daher wenn Christus den Vater um die Herrlichkeit bittet, die er vor der Welt bei ihm hatte, so folgt, daß er seit der Welt [seit dieser Weltzeit] in leidendem Zustand war). Also der Tod Christi ist der Uebergang zu seiner Verherrlichung – wo er der Spannung und also dem leidenden Zustand ganz entnommen wird. Der Sinn der angeführten Rede ist daher: ehe ich nicht aus der Spannung und dem Leiden gesetzt bin, kann auch der Geist nicht kommen, nämlich der wahre Geist, der Geist aus Gott, der nicht der Geist der Welt, sondern der heilige Geist ist. Erst im Tode überwand Christus den letzten Widerstand – da war die Einheit mit dem Vater wiederhergestellt, und nun erst konnte der Geist kommen (wie er denn nun nach der Himmelfahrt über die Jünger ausgegossen wird) in locum Christi quasi succedens. Denn immer, wenn Eine Potenz ihr Werk gethan hat, folgt ihr die andere, es zu vollenden. Das sind Verhältnisse, die keine Philosophie erklären kann, in der keine wahre Succession ist, die bloße logische Verhältnisse kennt, und in der eine bloß simulirte Succession ist, die im letzten Gedanken sich wieder aufhebt.

Von diesem Punkte fällt noch ein Licht auf das Heidenthum zurück, das Ihnen zugleich erklären wird, warum ich dieses bis in seine letzte Entwicklung verfolgt habe. Ich sagte früher: im Heidenthum werde nur die äußere Einheit der Potenzen, aber nicht das Verhältniß zu der über die Potenzen erhabenen geistigen Einheit, zu dem wahren Gott hergestellt; alles, was das Heidenthum erreiche, sey nur ein simulacrum der EinheitEinleitung in die Philosophie der Mythologie, S. 212. D. H.. Könnte die Einheit sich ganz als eine wirkliche und gegenwärtige herstellen, so wäre die Spannung ganz aufgehoben, damit auch der Rapport zu Gott selbst wiederhergestellt. Aber eben weil die Spannung nur äußerlich (actu), nicht innerlich aufgehoben ist, wird die dritte Potenz nicht zur Gegenwart. Auch im Heidenthum ist sie, aber sie bleibt ihm in der Zukunft stehen. Hier ist dem mythologischen, d. h. dem natürlichen Proceß seine Grenze gesetzt; es heißt: bis hieher und nicht weiter! Auch für das letzte innerhalb der Mythologie mögliche Bewußtseyn bleibt die dritte Potenz nur Zukunft, d. h. Mysterium (denn was bloß zukünftig ist, ist insofern verborgen). Das Heidenthum, wie wir gesehen, schließt sich nur durch etwas ab, das es in die Zukunft setzt, also eigentlich nicht in sich selbst hat; es endet, aber es endet mit einer Prophezeihung, die man wohl eine Prophezeiung des Christenthums nennen kann. Denn erst durch Christus als solchen wird die dritte Person eine gegenwärtige.

Zuletzt will ich Sie noch aufmerksam machen, wie nun durch diese Vermittlung und Versöhnung alle früheren Verhältnisse gesteigert, zu welcher Begreiflichkeit sie gebracht sind.

Weil Christus nur Mensch werden konnte vermöge des Göttlichen in ihm, oder vermöge des in ihm seyenden (innerlich nämlich seyenden) Vaters, so wird eben in dem Menschgewordenen auch allein das Göttliche Christi offenbar. Derjenige aber, der zum Sohn erklärt wird, ist dabei nicht mehr wie in der Schöpfung der im Vater Seyende und Begriffene, sondern es ist der allerdings außer dem Vater Seyende. Ist also der außer dem Vater Seyende als Sohn erklärt, der mit dem Vater eins ist, so ist damit eine viel höhere, und daher zugleich faßlichere Vermittlung gesetzt, als die in der Schöpfung war, wie auch das durch, wenn es heißt: Gott hat die Welt mit sich durch Christum versöhnt, eine weit mehr vermittelte Bedeutung hat, als wenn es heißt: er hat durch den Sohn die Welt erschaffen. Hier (in der Schöpfung) ist nämlichder Sohn nicht außer ihm, nicht für sich-, nicht selbstständig wirkende Persönlichkeit. In der Erlösung aber ist der Sohn der selbstständig wirkende, der außer dem Vater seyende, obwohl er in anderer Beziehung nur der Vater selbst, der außer sich, in einer zweiten Persönlichkeit gesetzte Vater ist (»Wer mich siehet, der siehet den Vater«), und ob es gleich nur der Wille des Vaters ist, der durch den Sohn geschieht – des Vaters, der die Welt so geliebt, daß er ihr den eingebornen Sohn gab – überließ gleichsam –, daß sie nicht verloren sey. Insofern konnte der Apostel sagen: Gott (war in Christo und) versöhnte die Welt mit ihm (mit sich) selbst2 Cor. 5, 18..

Sie sehen, wie hochgesteigert hier jenes Verhältniß wiederkehrt, vermöge dessen der Vater in der Schöpfung unmittelbar als B hervortritt, aber seinen wahren Willen in den Sohn legt, und durch diesen dasselbe Seyn überwindet, negirt, das er als Vater setzt und bejaht. Derselbe, welcher als bloßer Vater der Welt, d. h. dem von ihm abtrünnigen Seyn absolut unversöhnlich wäre, derselbe versöhnt als Sohn eben dieses Seyn sich selbst, und in dieser Vermittlung eben ist die höchste Einheit Gottes mit sich selbst, die durch Untreue des Menschen zerrissen worden, wiederhergestellt.

Es gehört allerdings ein gewisser Muth des Denkens dazu, dieses Verhältniß mit ganzer Kraft festzuhalten, wie eine Zuversicht des Herzens dazu gehört, es sich anzueignen.

Hiemit glaube ich nun den Grundgedanken der Offenbarung vollständig ausgesprochen. Damit ist zugleich die Ursache aller Offenbarung erklärt. Der wahre Sohn, die Persönlichkeit, die in der bloß natürlichen Potenz verborgen ist, die, welche von Anfang an schon – in Uebereinstimmung mit dem Vater, den Willen hatte, das von Gott abgefallene Seyn zurückzubringen, diese nämlich ist ebenso die Ursache aller Offenbarung, wie eben dieselbe als bloß natürliche Potenz die Ursache aller Mythologie ist. Unterscheiden wir nun zwei Zeiten, die Zeit des bloßen Vorsatzes (der Vorsatz war vom Fall des Menschen an schon gefaßt, in der Voraussicht Gottes aber schon vor der Schöpfung; die πρόϑεσις, wie sie der Apostel nennt, die Welt, die er, der Vater, nicht in sich erhalten konnte, durch den Sohn zurückzuführen, war schon vor Grundlegung der Welt gefaßt, denn nur in der Hinaussicht auf diese Vermittlung konnte er ursprünglich eine Welt wollen) – unterscheiden wir aber zwei Zeiten, die Zeit des bloßen Vorsatzes und die Zeit der wirklichen That, so ist auch vor dieser Zeit der, welcher Mensch werden sollte, schon das Princip der Offenbarung, nur freilich einer noch verhüllten, bloß durch Zeichen und Weissagungen redenden, wie im A. T.

Den Unterschied zwischen Offenbarung und zwischen natürlicher Religion (Sie wissen, was ich so nenne) macht nicht das Substantielle (dieses ist in beiden dasselbe), sondern nur das Wirkende. Das Wirkende in der einen ist die bloß natürliche Potenz, das Wirkende in der andern die Persönlichkeit selbst. Da aber die Persönlichkeit von der natürlichen Potenz nicht zu trennen ist, so ist implicite auch im Heidenthum schon Christus, obwohl nicht als Christus. Im A. T. ist Christus schon als Christus, aber noch bloß im Kommen begriffen. Im N. T. ist Christus als Christus auch offenbar. Also er war vorher nicht überall nicht da, er war da, nur verhüllt, im Heidenthum durch einen doppelten, im Judenthum, daß ich so sage, durch einen einfachen Vorhang. Wie der Tempel des Herrn zu Jerusalem einen doppelten Vorhof hatte, wovon der äußerste der der Heiden hieß, sowie ein Heiliges, aber außer diesem ein Allerheiligstes, in welches nur der Hohepriester, und auch dieser jährlich nur einmal, gehen durfte, am Fest der großen Versöhnung: so sind Heidenthum, Altes Testament und Neues Testament gegeneinander abgestuft.

Darauf, daß die Voraussetzung geschont und erhalten werden mußte, beruht großentheils das Räthselhafte der ganzen Einrichtung und Verfassung des A. T. Doch muß hier ein Unterschied gemacht werden. Das Volk Israel schreibt sich von einem Geschlecht her, das, während der übrige Theil der Menschheit sich zu Völkern bestimmte und damit dem Polytheismus anheimfiel, sich außer den Völkern hielt und an dem Gott, welcher einst der der ganzen Menschheit gemeinschaftliche war, festhielt. Dieser Gott, der ursprünglich, ohne einen andern neben sich zu haben, allein verehrt wird, ist, wie ich bei Gelegenheit des ZabismusPhilosophie der Mythologie, S. 175 ff.; vergl. S. 197 ff.D. H. gezeigt habe, noch kein materieller, und wird im Gegensatz mit allen spätern noch immer geistig als der Herr des Himmels und der Erde gedacht, wie er auch der Gott Abrahams ausdrücklich genannt wird. Diese Einheit und Geistigkeit des Gottes blieb in dem Geschlecht der Abrahamiden immer das erste Gebot: »Du sollst keine andern Götter neben mir haben, du sollst dir kein Bildniß noch Gleichniß machen, weder deß, das oben im Himmel, noch deß, das unten auf der Erde, oder deß, das im Wasser unter der Erde ist« – immer blieb diese Einheit und Geistigkeit des Gottes das Hauptdogma. Von dieser Seite faßt Strabo die mosaische Religion auf in der berühmten Stelle des 16. Buchs, wo er von Moses spricht. Er sprach, sagt er, und lehrte, daß die Aegypter nicht recht denken, welche den Thieren und dem Vieh (dieß bezieht sich auf den Apis) Gott gleich bilden, ebensowenig die Libyer (Afrikaner), noch auch die Hellenen, welche menschlich-gestaltete Götter (ἀνϑρωπομόρφους) bilden. Denn nur das allein sey Gott, was uns alle umfängt, und Erde und Meer, was wir Himmel nennen (sehr häufig ist im A. T. Himmel mit Gott synonym) oder Welt oder die Natur der Dinge. Wer aber möchte wohl von diesem ein Bild verfertigen, das irgend etwas von dem gliche, was wir bei uns sehen (einem Concreten). Abstehen also müsse man von aller Götterbildnerei. Aber einen Tempel müsse man umgrenzen, und in diesem ein prachtvolles Heiligthum und dort Gott verehren ohne Gestalt (χωρὶς εἴδους). So weit Strabo. Aber schon während die Abrahamiden in Aegypten verweilten, hatte sich in Folge des fortschreitenden allgemeinen mythologischen Processes, dem die Offenbarung immer parallel blieb, es hatte sich auch ihnen jener allgemeine Gott, der zuerst noch keinen andern außer sich kannte, zu einem ausschließlicheren – kronischen – fortbestimmt, woraus ihr Verhältniß in Aegypten, ihre Vertreibung aus diesem Land (wie ihr Ausgang von Profanscribenten) oder ihr Auszug, wie er von den Büchern Mosis dargestellt wird, sich vielleicht etwas bestimmter als gewöhnlich erklären läßt. Nomaden auch in Aegypten und der väterlichen Lebensweise treu, die in den Augen der Aegypter ein Greuel war, suchen die Pharaonen sie zu der bei ihnen allein geachteten Lebensweise, zu Feld- und Städtebau, zu zwingen. Die Aegypter, heißt es, zwangen die Kinder Israel zum Bauen mit Unbarmherzigkeit und machten ihnen das Leben sauer mit schwerer Arbeit in Thon und Ziegeln (zum Städtebau) und mit allerlei Frohnen auf dem Feld (auch zum Ackerbau gezwungen)Vergl. Philosophie der Mythologie, S. 402.D. H.. Nach einigen Stellen der Alten muß man annehmen, daß sie in Aegypten als Anhänger und Verehrer des Typhon betrachtet wurden. Typhon ist in der ägyptischen Gotteslehre jenes blinde, ausschließliche, verzehrende Princip, das, schon einem andern und milderen Gott, Osiris, weichend, nur noch in kleineren, seine eingeschränkte Gewalt zeigenden Tempeln verehrt wird, die neben den großen und prachtvollen der andern Götter errichtet sindEbendaselbst, S. 389. D. H.. Plutarch in seiner Schrift de Iside et Osiride (c. 31) führt einige an, die sagen: sieben Tage lang sey Typhon, da er der Herrschaft entsetzt worden, auf der Flucht gewesen, und nachdem er sich gerettet, habe er zwei Söhne, den Hierosolymos und den Judaios, erzeugt. Die Logographen, aus denen Plutarch dieß geschöpft, haben also offenbar die Vorstellung von der jüdischen Religion, daß sie eine von dem geflohenen oder verjagten Typhon gestiftete oder mit ihm zusammenhängende sey. Tacitus in der bekannten Stelle im 5. Buch seiner Historiae nennt als Heerführer der Juden Hierosolymus und Judas. Regnante Iside, sagt er, exundantem per Aegyptum multitudinem, ducibus Hierosolymo ac Juda, proximas in terras exoneratam. Auch die sieben Tage der Flucht des Typhon sind nicht ohne Bedeutung; am siebenten Tage ruhte Typhon von seiner Flucht; so erklärt man sich den Sabbath des siebenten Tags. Auch Tacitusa. a. O. Cap. 5. erwähnt des siebenten zur Ruhe bestimmten Tags und des siebenten Feierjahres; nach einigen sey dieß eine dem Saturnus (dem Kronos) erzeigte Verehrung, weil, sagt er, die Juden zugleich mit dem Kronos aus ihren frühesten Sitzen verjagt worden seyen. Demnach wären sie nach Aegypten gekommen als Anhänger des Kronos und zu der Zeit, als Kronos von der Herrschaft der übrigen Welt verdrängt worden. Kronos ist aber in der Vorstellung der Römer und Griechen das dem Typhon entsprechende Wesen. Es mag zufällig seyn, ist aber doch bemerkenswerth, daß das erste oder eines der ersten Lager der Israeliten auf ihrer Flucht ein Heiligthum des Typhon war, wo sie von den Pharaonen überfallen wurden und keine andere Rettung für sie blieb als der Durchgang durch das rothe Meer. Baal-Zephon (so wird der Ort genannt) ist unstreitig eine Abkürzung von Beht Baal Zephon, Haus, Tempel, Stadt des TyphonVergl. bei Champollion, Descr. de l'Egypte s. 1. Ph., Tom. II, p. 87 sq. die Abteilung von einem auf koptischen Monumenten befindlichen Namen OTARI, das maledictionem faciens, impium bedeutet.. Ja, was noch sonderbarer ist, ein Prophet, und zwar Amos, der schon unter Jerobeam lebte, hat eine Stelle , wo Jehovah den Israeliten sagt: Habt ihr vom Hause Israel in der Wüste die 40 Jahre lang mir Schlachtopfer und Speisopfer geopfert? Ja wohl, ihr truget die Hütte eures Königs (des Molächs) und Kiun, euer Bild, den Stern eures Gottes, den ihr euch selbst gemacht hattet. Philologisch gewiß ist, daß Kiun kein anderer ist als Saturn oder Kronos. Das Wahre konnte sich von dem Falschen nicht losreißen; denn es hatte eben dieß noch zu seiner Voraussetzung. Beides verwirrt sich im Bewußtseyn. Das Princip, in welchem Gott nicht seiner wahren Gottheit nach ist, ist darum doch ein reelles Princip, und inwiefern es zur Offenbarung diente, allerdings nicht allein oder für sich, aber in dieser Verbindung göttliches Princip, ein wahres Princip der göttlichen Oekonomie.

Wenn noch ein späterer Prophet, Jeremias , Gott den Kindern Juda vorwerfen läßt, daß sie die Altäre Tophet im Thal Hinnon bauen und ihre Söhne und Töchter verbrennen, und Jehovah hinzusetzt, welches ich doch nie geboten noch in meinen Sinn genommen habe, so setzt er voraus, daß das Volk Juda auch dieses Gebot als ein göttliches angesehen habe, und allerdings dasselbe Princip, das die Heiden zu solchen Opfern erregte, verleitete auch das Volk Juda zu solchen Gräueln. In der Erzählung von Abraham erkennt der Engel, die Erscheinung des Jehovah, den, welcher das Opfer Isaaks verlangt hat, als identisch mit sich und segnet Abraham, weil er sein Gebot habe vollziehen wollen. Wer dieses festhält, daß die Offenbarung ihre Voraussetzung nicht absolut aufheben durfte (dieß geschah erst, als das Ende aller Offenbarung gekommen war), dem wird vieles dadurch begreiflich werden, was uns im A. T. theils als Gottes unwürdig, theils geradezu als heidnisch erscheinen muß, wie das offenbar Heidnische mancher durch die mosaische Gesetzgebung vorgeschriebener Gebräuche.

Ehe ich jedoch davon spreche, habe ich zu dem bereits über alttestamentliche Offenbarung Vorgetragenen nur noch eine Bemerkung hinzuzufügen. Viele Theologen nämlich wollen in dem מַלְאַךְ יְהוָֺה, dem Engel Jehovahs, unmittelbar die zweite göttliche Person sehen. Ich will daher bemerken, daß dieß nicht meine Meinung ist. Zwar es ist die zweite Potenz, welche die eigentliche Ursache der Offenbarung, d. h. die Ursache der Erscheinung des Jehovah – Ursache der Erscheinung des Jehovah in dem B des Bewußtseyns – ist, aber sie ist nicht diese Erscheinung selbst. Es ist das B selbst, was durch die zweite Potenz zum Erscheinungsmedium des wahren Gottes und dadurch zugleich zum Erscheinungsmedium von sich wirdSiehe S. 164, Anm. 1, vergl. Mit S. 161 der Einleitung in die Philosophie der Mythologie. D. H.. Immer macht die folgende Potenz die vorhergehende zu ihrem ὑποφήτης, zu ihrem Aussprechenden, Verkündiger, was ja Engel auch bedeutet. Wie im Großen und Ganzen im A. T. der Vater von dem Sohn, im N. T. der Sohn von dem Geist weissagt, so ist die Urpotenz selbst – der Urgott, der im Bewußtseyn nicht aufgehoben werden könnte, ohne den Grund alles religiösen Bewußtseyns selbst aufzuheben –, die Urpotenz selbst ist das Organ der zweiten, und durch sie des wahren Gottes, der durch das ganze A. T. ein zukünftiger, von dem nur gepredigt, von dem nur verkündigt, nur gerufen wird, dessen Name selbst nur auf die Zukunft deutet. Die wahre Religion ist die Religion der Zukunft. – In weiterem Fortschreiten, namentlich in den prophetischen Büchern, wird nun die zweite Potenz selbst wieder zum Organ sowie zum Gegenstand der dritten, so daß auch der Begriff des מַלְאַךְ יְהוָֺה ein fortrückender und in verschiedenen Zeiten ein verschiedener ist, und man eben an diesem Fortrücken ein weit sichereres Merkmal des relativen Alters der verschiedenen Documente hat, als an bloß äußern Zeichen, mit denen man sich bisher beholfenZuerst also (in der Genesis und den historischen Büchern) ist der Malach Jehovah das durch A2 bestimmte B, die zweite Potenz ist es, welche die erste zu ihrem Malach macht. Dieß ist so zu verstehen. Der Ausgangspunkt der alttestamentlichen Religion war der älteste, noch in seiner ganzen Geistigkeit erhaltene Zabismus, der El Olam, der Gott, der dem Bewußtseyn nicht erst geworden, und also auch nicht geoffenbart ist. Der unvordenkliche Gott Abrahams ist nicht der materielle Himmel, sondern das Princip, das der Herr des Himmels und der Erde ist. Aber dieses Princip folgt im Bewußtseyn seiner Nachkommen der natürlichen Verwandlung, die es im allgemeinen Bewußtseyn der Menschheit erleidet – ihm ist es noch der allgemeine, seines Gleichen nicht kennende Gott, ihnen hat es sich schon zur bestimmten Potenz zusammengezogen, und fortschreitend nimmt es immer mehr die Natur von B, die Natur des ausschließlichen, eifersüchtig auf seiner Einheit haltenden Princips an, aber eben damit erkennt es schon ein anderes außer sich, jenes das wir durch A2 bezeichnen. Die Offenbarung kann jene Umwandlung und dieses Fortschreiten nicht hindern, aber eben jenes Princip (B) wird nun ebenso das Hypokeimenon, die Grundlage, der Stoff, das Medium der Offenbarung, wie es im Bewußtseyn der Völker der Stoff und das Hypokeimenon des natürlichen Processes wird, durch den sich die bloß natürliche Religion, die mythologische, erzeugt. Das, was in der Offenbarung sich offenbaren soll, ist der wahre Gott, der יְהוָֺה, aber auch dieser ist in seiner Erscheinung an die Folge jener Potenzen gewiesen. Zuerst also macht die höhere Potenz, oder vielmehr die durch sie hindurchwirkende zweite Persönlichkeit (denn im A. T. wird die Potenz noch nicht von der Persönlichkeit durchbrochen, sie wirkt nur durch sie hindurch) – diese also, die in der zweiten Potenz wirkende Persönlichkeit macht zunächst jenes erste und tiefste Princip B zum Erscheinungsmedium des wahren Gottes, des Jehovah, zum מַּלְאַךְ יְהוָֺה, zum Engel des Jehovah, dem alles Gotteswürdige zugeschrieben wird, während dem bloßen Elohim z. B. auch die Versuchung Abrahams und selbst die Versuchung zur Abgötterei zugeschrieben wird. Dieses Princip muß auch die Offenbarung gewähren und frei walten lassen, wie sie es in der Natur frei walten läßt; denn auch in der Natur ist manches nach unseren Begriffen Gottes Unwürdige, wie in manchem, was in den mosaischen Erzählungen selbst dem Jehovah zugeschrieben wird (denn jenes Princip ist gleichsam die offenbare, nach außen gekehrte Seite des Jehovah, der insofern immer als ein doppelter erscheint, von seiner einen Seite als der rächende, eifersüchtige, blindstrafende und verzehrende, von der andern als der barmherzige, langmüthige, verzeihende). Man denke, was jene Seite betrifft, nur an Erzählungen wie die im Buch Josua (Kap. 7), wo die Kinder Israels sich vergreifen an dem Verbannten, d. h. an der für den Jehovah vorbehaltenen Siegesbeute, – da ergrimmte der Zorn Jehovahs über die Kinder Israel, und nicht eher wird ihnen wieder Sieg über die Feinde zu Theil, bis der, welcher sich versündigt hat, (der Entwender) entdeckt, und vom ganzen Israel gesteinigt und mit Feuer verbrannt ist. Diese Seite Gottes wird das Angesicht genannt, weil sie das Vordere, das Vorausgehende, nämlich die Voraussetzung des wahren Gottes ist, der nur durch sie erscheinen kann. Von diesem Angesicht sagt Jehovah selbst, daß es kein Menschsehen und leben könne, weil es eben das absolut Verzehrende Gottes ist. In Bezug auf dieses sagt Jehovah zu Mose (2 Mos. 33, 3): Ich will nicht mit dir hinaufziehen (ins Land, welches fließet von Milch und Honig), denn du bist ein halsstarrig Volk, ich möchte dich unterwegs auffressen. Mose dagegen ist es daran gelegen, daß das Angesicht Jehovahs mitgehe, und die Ankündigung, (nur) der Engel solle mitgehen, macht V. 4 das Volk bestürzt: »Wo nicht dein Angesicht gehet, so führe uns nicht hinauf«, und Jehovah antwortet dann: Mein Angesicht soll mitgehen, damit will ich dir Ruhe verschaffen (dich zur Ruhe bringen) V. 14. Dieß ist so zu verstehen: Gegen die Völker, die er auf seinem Wege findet, wird Gott sein Angesicht kehren, sie mit panischem Schrecken schlagen (wie auch in einer Stelle ausdrücklich gesagt ist), die Israeliten aber soll sein Engel leiten – doch nur, wenn sie gehorchen; denn an einer andern Stelle (3 Mos. 26, 17) droht er ihnen: Werdet ihr meine Satzungen verachten, und nicht thun alle meine Gebote, so werde ich mein Antlitz wider Euch kehren, und sollt geschlagen werden von euren Feinden. Deutlich ist jene Unterscheidung 2 Mos. 23, 22: so will ich (nicht: so wird Er, der Engel) deiner Feinde Feind seyn; V. 23: Wenn nun mein Engel vor dir hergehet, und dich bringet in das Land der Amoriter und der Hethiter u. s. w., und ich sie vertilge. Dieser Vertilger ist der eigentliche Gott, bei dem die Macht und Stärke; aber der Name desselben ist auch in dem Engel (V. 21). (Mögliche Einwürfe gegen diese Distinktion: 2 Kön. 19, 35 [hier wird aber מַלְאַךְ יְהוָֺה nicht mit Unterscheidung genannt], Richt. 2, 1. 3. Allein allerdings ist eben derselbe, welcher der Engel, auch Zerstörer, doch nicht als derselbe, nicht eodem respectu). Was das Angesicht heißt, eben dasselbe wird auch die Herrlichkeit Gottes, כְּבוֺד יְהוָֺה, genannt (denn es ist das, wodurch Gott Herr ist), denn Moses bittet (2 Mos. 33, 18), ihn seine Herrlichkeit sehen zu lassen Darauf antwortet Jehovah: Ich will alle meine Güte vor dir vorübergehen lassen und vor dir den Namen Jehovahs anrufen (hier ist also in Jehovah selbst ein Princip, das den Jehovah beim Namen ruft, d. h. ruft, daß er erscheine). Aber mein Angesicht kannst du nicht sehen; denn kein Mensch wird leben, der mich siehet. Weiter verspricht er ihm dann, vor ihm vorüberzugehen und ihn zu halten, daß er sein Angesicht nicht sehe: wenn aber dieses vorbei sey, soll er ihm nachsehen, »denn meine Rückseite (אֲחוֺרַי) kannst du sehen, aber mein Angesicht (פָּנַי) kann man nicht sehen«. So dunkel die Stelle ist, sieht man doch, daß hier von zwei Seiten Jehovahs die Rede, einer vorderen, vorausgehenden, die man für sich nicht sehen kann, und einer hinteren, nachfolgenden, und dieser ist erst der Gott, der barmherzig, gnädig, langmüthig und von großer Gnade und Treue ist – der eigentliche Jehovah. Später aber, in den Propheten, da ist die zweite Potenz von der dritten zu ihrem Malach gemacht, es ist die Potenz der Zukunft, A3, für welche nun das A2 selbst objektiv wird. . – Dieses Successive der Potenzen ist der größte Schlüssel für das Verständniß des A. T., mit dem sich Erstaunenswerthes entdecken, besonders aber die Ueberzeugung gewinnen läßt von der Realität der alttestamentlichen Vorstellungen, der relativen Wahrheit aller in der alttestamentlichen Religion angenommenen Verhältnisse. Ist schon in den mythologischen Vorstellungen Wahrheit und Realität, so ist noch eine ganz andere Realität und Wahrheit in denen des A. T., welchen die mythologischen schon nur zu Grunde liegen, zur bloßen Materie, zum Stoff geworden sind. Aber gerade darum haben die alttestamentlichen Vorstellungen noch eine weit concretere Realität als die mythologischen, weit entfernt, selbst als bloß mythologische behandelt werden zu können. Die ganze Offenbarung des A. T. ist nur die durch die Mythologie durchwirkende Offenbarung (das Christenthum hat diese Hülle durchbrochen). Ein höherer Wille ist es, der auch im A. T. jene Potenzen zu seinen Werkzeugen gemacht, sich in ihnen darzustellen sucht. Wie in allen bisherigen Untersuchungen der gemeinsame Aufschluß auch zum Theil für die letzten Erscheinungen in der nothwendigen Succession der drei Potenzen gefunden wurde, so muß dieser Schlüssel sich auch auf das A. T. anwenden lassen.

Sie begreifen aber, daß eine Ansicht wie die hier über die alttestamentliche Offenbarung und Verfassung aufgestellte und Ideen wie die eben vorgetragenen zu ihrer Hindurchführung durchs Einzelne, insofern zu ihrer durchgängigen Begründung, eine Zeit erfordern würde, die uns nicht zu Gebot steht. Ich muß mich daher jetzt nur mit Begründung des allgemeinen Satzes begnügen, daß die Offenbarung des A. T. den Grund und die unmittelbare Voraussetzung mit dem Heidenthum gemein hat, die sie zwar beschränken, in gewisse Grenzen einschließen, aber nicht aufheben kann. Dadurch allein, sagte ich, werde das offenbar Heidnische und überhaupt das Räthselhafte so mancher mosaischer Institute und Gebräuche erklärbar, das man sich ja nicht zu verbergen suchen muß, das vielmehr anzuerkennen ist, um das Eigenthümliche dieser Verfassung und des strengen mosaischen Ceremonialgesetzes im Verhältniß zu der Freiheit zu verstehen, zu der die Menschheit durch Christus befreit worden. Es kann nicht die Absicht seyn, in eine Erklärung des mosaischen Cultus einzugehen. Dieß wäre eine Aufgabe, die uns für den Zweck der gegenwärtigen Vorlesungen zu weit führen würde, und der ich mich auch nicht gewachsen glaube. Es genügt für den gegenwärtigen Zweck, wenn einzelne dieser räthselhaften, dem israelitischen Volk auferlegten Gebräuche aus jenem Verhältniß –, daß nämlich die bloße Offenbarung (denn in Christo ist nicht mehr bloße Offenbarung, hier ist die Realität, die Wirklichkeit, die Sache selbst), daß, sage ich, die bloße Offenbarung den Grund des Heidnischen nicht schlechthin aufheben kann –, es ist genug, wenn der Zusammenhang einiger der unerklärlichsten jener Gebräuche mit diesem Verhältniß gezeigt wird.

Daß unter den religiösen Instituten des israelitischen Volks mehrere sich finden, die es geradezu mit den heidnischen Völkern gemein hatte, ist eine bekannte Sache. Ich will als ein solches nur die Beschneidung nennen. Die Beschneidung kann zwar nicht als ein Institut erst der mosaischen Gesetzgebung angesehen werden. Denn bekanntlich erhielt schon Abraham den Befehl, sich und alle seine männlichen Nachkommen zu beschneiden. Aber Moses hat dieses Gebot bestätigt, und die an jedem männlichen Individuum acht Tage nach der Geburt vorzunehmende Beschneidung gehört zu den unerläßlichsten und verbindlichsten Vorschriften des mosaischen Gesetzes. Nun ist aber die Beschneidung ein gemeinschaftlicher Gebrauch vieler Völker, und zwar meist der in Bezug auf den mythologischen Proceß ältesten, der Arabier, der Phönikier, der Aegypter, zu denen Herodotos auch noch die Aethiopier nennt, und die Frage ist nur, ob die Beschneidung zu der Zeit, als sie dem Abraham befohlen wurde, ein schon von andern Völkern angenommener Gebrauch war, oder nicht. Aber schon indem Abraham die Beschneidung befohlen wird, wird diese Operation als etwas Bekanntes vorausgesetzt. Wie konnten ferner Jakobs Söhne sagen: es würde uns zur Schande gereichen, unsere Schwester einem Unbeschnittenen zu geben, wenn Abrahams Familie die einzige beschnittene in der Welt gewesen wäre? War also die Beschneidung schon vor Abrahams Zeit und unter heidnischen Völkern gebräuchlich, so hatte sie ihren Grund in dem Princip des Heidenthums, und das höhere Princip, das wir in Abraham wie in Moses annehmen, hat diese Forderung nur gutgeheißen, wie es andere Sollicitationen desselben Princips aufhob oder zurückwies. Aber worin ist nun der eigentliche erste Grund oder Anlaß zu diesem Gebrauch? Philo gibt an, die Beschneidung habe sich der Reinlichkeit wegen, als Schutz gegen eine gewisse Krankheit, und noch in einer anderen ebenfalls medicinischen Hinsicht empfohlen. Unter den Fragen, welche die K. Societät der Wissenschaften in Göttingen den auf Befehl des Königs von Dänemark nach dem Orient geschickten Reisenden mitgab, befand sich auch eine auf den medicinischen Nutzen der Beschneidung bezügliche. Der einzige von den Reisenden übrig gebliebene Niebuhr hat auf die Frage geantwortet, aber alles, was er von dem medicinischen Nutzen des Gebrauchs ausmitteln konnte, ist so unbedeutend und so auf partielle Fälle beschränkt, daß man eine so allgemeine und unter so vielen Völkern verbreitete Sitte unmöglich bloß von solchen Rücksichten ableiten kann. Es ist also kein Zweifel, daß mit diesem Gebrauch auch unter den Heiden schon ursprünglich selbst eine religiöse Bedeutung verbunden war. Es fragt sich, welche. Der erste, der im Allgemeinen das Richtige gesehen ist der Engländer Spencer, dessen Buch de legibus Hebraeorum ritualibus billig jedem Theologie oder Religionsgeschichte gründlich Studirenden bekannt seyn sollte, über dessen Erklärungssystem des mosaischen Ritualgesetzes ich übrigens mich in der Folge näher aussprechen werde. Spencer meint, die Einsetzung der Beschneidung habe einen Bezug auf die Phallosgebräuche (die Phallagogien) der heidnischen Völker gehabt. So im Allgemeinen ist sein Gedanke gewiß richtig. Wenn er aber dann meint, die Beschneidung sey eingeführt worden, um durch die Verstümmelung dieses Theils Phallosprocessionen zu verhindern, so irrt er sich. Denn die Beschneidung ist viel älter als die Phallagogien. Von den Aegyptern bezeugt Herodotos, daß die Sitte der Beschneidung bei ihnen ἀπ̉ ἀρχῆς, den ältesten Zeiten sich herschreibtLib. II c. 104.. In den früherPhilosophie der Mythologie, S. 312.D. H. citirten Fragmenten des Sanchoniathon bei Eusebius wird die Beschneidung von Kronos hergeleitet; also sie schreibt sich aus der kronischen Zeit der Mythologie her. Dieß vorausgesetzt, ist das Wahrscheinlichste, zu sagen, sie beziehe sich auf die Entmannung des Uranos; denn es ist eine allgemeine Vorstellungsweise, die Entkräftung eines früher herrschenden Princips als Entmannung desselben vorzustellen. Mit jedem solchen Uebergang waren, wie wir ebenfalls früher gesehen, Erscheinungen eines fanatischen Orgiasmus verbunden, so daß z. B. Priester der Kybele in heiliger Wuth sich selbst entmannten; wie die verabscheuungswerthe Sitte des Orients, Knaben in großer Menge zu verschneiden und sie zum Dienst gewisser Gottheiten zu weihen, seine erste Veranlassung ebenfalls in dieser mythologischen Vorstellung hatte. Auf mildere und menschlichere Weise wäre nun die Entmannung, d. h. die Ueberwindung eines früheren und zwar des ältesten Princips durch die Beschneidung gefeiert worden. Denn daß mythologische Vorstellungen und Verhältnisse, von denen das Bewußtseyn ergriffen war, in nachahmenden, mimischen Handlungen ausgedrückt wurden, worin die Symbolik vieler Gebräuche besteht, dieß habe ich in der Philosophie der Mythologie an einigen schlagenden Beispielen nachgewiesen. Diese Stellung – oder daß die Beschneidung die Beschränkung des wilden Princips ausdrückte, ist um so wahrscheinlicher, als im mosaischen Gesetzbuch selbst die Beschneidung gewissermaßen moralisch ausgelegt wird als Beschneidung des Herzens oder des Wilden, Ungezähmten, Halsstarrigen und Titanischen der Seele (Deut. 10, 16. 30, 6). Auch die Propheten sprechen in demselben Sinne davon, z. B. Jeremias 4, 4: Beschneidet euch dem Jehovah (dem wahren Gott) und thut weg die Vorhaut eures Herzens, auf daß nicht mein Grimm wie Feuer ausfahre und brenne, daß niemand löschen möge. Was hier der Zorn genannt wird, muß in der Offenbarung ebenso gut als im Heidenthum überwunden werden. Die Ueberwindung ist nur eine andere in jener als in diesem. – So viel von der Beschneidung.

Auffallend nach unsern Begriffen sind demnächst auch die Verbote gewisser Speisen und die Eintheilung der Thiere in reine und unreine, unter denen manche sind, von denen der Mensch nicht (wie man sonst denken könnte) durch einen natürlichen Abscheu abgehalten oder zurückgeschreckt wird. Eine Naturgeschichte, die sich nicht mit den bloßen Aeußerlichkeiten der Thiere abgäbe, sondern ihr verschiedenes Verhältniß zu dem Princip der Natur verstände, und die innern – gleichsam sittlichen – Zustände, welche durch die verschiedenen Thiere repräsentirt werden, begriffe, könnte hier allein vielleicht Aufschluß geben. Unter den Säugthieren ist aber von der ältesten Zeit keines mit einem allgemeineren Bann belegt als das Schwein. Nach Bochart ist es Gegenstand gleicher Abomination für Phönikier, Aethiopier, Indier, Aegypter. Daß dieser Abscheu jedenfalls ein uralter ist und aus dem Heidenthum in die mosaische Gesetzgebung aufgenommen, ist daraus zu schließen, daß das Schwein in Aegypten dem Dionysos geschlachtet wurde, sowie bei den Römern der Ceres oder andern geheimnißvollen, einem späteren Bewußtseyn angehörigen Gottheiten, z. B. den Laren, wie jeder schon aus HorazSatyr. II, 3, 164. 165. weiß; die Priester der komanischen Göttin (sie entspricht, wie Sie wissenPhilosophie der Mythologie, S. 251. D. H., dem Moment der Urania) durften kein Schweinefleisch essen, sogar in die ihnen geweihte Stadt durfte kein solches Thier kommen.

Gelegenheitlich dieser Erörterung will ich erwähnen, daß die Einrichtung der Stiftshütte, wie sie Moses beschreibt, auffallend mit ägyptischen Heiligthümern übereinstimmt, welche neuerlich genauer bekannt geworden sind. Wer nur die Abbildungen in der Description de l’Egypte aufschlägt, wird leicht die Gegenbilder mosaischer Vorschriften und Beschreibungen – der Teppiche, des Cherubs, des sogenannten Gnadenstuhls, des Tisches mit den Schaubroden – erkennen. Die Bundeslade erinnert an die heiligen Kisten, plenas sacra formidine cistas, wie ein Alter sie nennt, die unter den heidnischen Gebräuchen eine so große Rolle spielen und schon bei den Phönikiern wie bei Aegyptern und später bei Griechen gebräuchlich waren. Der Stoff ist auch hier mythologisch.

Von Opfern will ich vorerst nur einiger besonderen erwähnen, in denen ein heidnisches Element durchaus nicht zu verkennen ist. Ich rechne hierher unter andern das Opfer der röthlichen Kuh, durch welches alle diejenigen gereinigt werden sollten, die sich mit einem Todten verunreinigt hatten. Eine röthliche Kuh, die vollkommen, d. h. an der kein anderes Haar und die ohne Fehl sey, und auf die noch kein Joch gekommen, sollte zu diesem Opfer genommen werden. Die rothe Farbe ist die Farbe des Typhon, und ausdrücklich sagt Plutarchde Isid. et Osir., c.22.Die Angabe ist nicht korrekt. Es handelt sich um Kapitel 31., sie nehmen zum Opfer für ihn die rothen Stiere (τῶν βοῶν τοὺς πυρρούς), und beobachten dabei eine solche Sorgfalt, daß, wenn auch nur ein weißes oder schwarzes Haar an dem Thier ist, es für unbrauchbar zum Opfer erachtet wird. Diese röthliche Kuh sollte nicht von dem ersten Priester (Aaron), sondern von dem nächsten nach ihm geschlachtet werden, und auch dieser sollte sie nicht selbst schlachten, sondern sie nur vor seinen Augen schlachten lassen, nicht im Lager, sondern draußen im Feld, im Weiten. Die Kuh mußte mit Haut, Haaren und selbst Excrementen verbrannt werden. Die Asche der Kuh wurde alsdann aufbewahrt und zu einem Sprengwasser verwendet, mit welchem allein, wer einen Todten berührt hatte, gereinigt werden konnte. Uebrigens wurde der Priester, der sie schlachten ließ, und der sie verbrannt hatte, und selbst der die Asche gesammelt hatte (wozu übrigens ein reiner Mann genommen werden mußte), alle diese wurden selbst unrein, und mußten ihre Kleider waschen, ihren Leib im Wasser baden, und blieben unrein bis an den Abend (4 Mos. 19, 1 ff.).

Selbst solche offenbar superstitiöse Elemente in der religiösen Gesetzgebung Mosis beweisen nichts gegen die Göttlichkeit dieser Gesetzgebung, vielmehr, wenn sie von diesem realen Element gar nichts enthielte, so könnte sie selbst nicht eine im eigentlichen Sinn geoffenbarte seyn – dann gerade wäre sie eine bloß menschliche Erfindung.

Nicht weniger superstitiös erscheint eine andere Einrichtung (3 Mos., 16), daß nämlich am großen Versöhnungstag (= unserm 10. Sept.) zwei gleiche Ziegenböcke vor den Jehovah gestellt wurden vor die Thüre der Stiftshütte (= heiligem Zelt). Darauf wurde das Loos über beide geworfen, ein Loos galt dem Jehovah, das andere dem Asasel (ich werde mich über diesen Namen gleich erklären), d. h. das Loos entschied, welcher von den beiden Böcken dem Jehovah zum Brandopfer gebracht, welcher frei gelassen werden sollte. Der letzte wurde zuerst lebendig vor Jehovah gestellt, hierauf, nachdem Aaron seine beiden Hände auf sein Haupt gelegt und auf ihn alle Missethat der Kinder Israel bekannt und ihm aufs Haupt gelegt hatte, durch einen eignen Mann in die Wüste frei entsendet, damit also der Bock alle ihre Missethat in die Wildniß trage und auf immer in der Wüste bleibe. Seltsam genug erscheint dieser Dualismus, da offenbar auf der einen Seite der Jehovah steht, auf der andern der Asasel. Ich muß zwar bemerken, daß einige das Wort Asasel selbst durch Wüste erklären. Dieser Erklärung (gesetzt, sie ließe sich etwa durch Vergleichung mit dem Arabischen rechtfertigen) widerspricht indeß schon der offenbare Gegensatz; der eine Bock soll gehören לַיהוָֺה (Laadonai, wie die Juden es aussprechen), der andere לַעֲזָאזֵל, dem Asasel; Jehovah ist eine Person, also scheint es, muß Asasel auch eine Person seyn. Unbegreiflich auch wäre, warum dieser sonst nirgends vorkommende Name der Wüste gerade hier gebraucht würde, da es der hebräischen Sprache an andern Wörtern dafür nicht fehlt und überdieß die unerträglichste Tautologie herauskäme, wenn gesagt wäre, der eine Bock soll in die Wüste (laasasel) nach der Wüste zu (hammidbara) entsendet werden. Asasel ist also ganz entschieden nomen personae. Steht aber dieß fest, so muß man zugeben, daß der Asasel eine dem Jehovah entgegenstehende Persönlichkeit – ich will zwar nicht mit Spencer sagen, der Teufel – aber doch ein ϑεὸς ἀντίτεχνος, ein Dämon ist, dessen Behausung die Wüste. Spencer erklärt das Wort durch fortem abeuntem, von עַז, der Starke, und dem Verbum אָזַל, das aber eigentlich so viel als schwinden, verschwinden, bedeutet, also wohl von einer früheren Macht oder Potenz gebraucht werden kann, die gegen eine spätere gleichsam geschwunden, in die Vergangenheit zurückgetreten ist; von einer dahingeschwundnen, dahinseyenden Macht wird das Wort ausdrücklich gebraucht (5 Mos. 32, 36; vgl. Hiob 14, 11). Jedenfalls sieht man hier deutlich die Spur eines ganz mythologischen Verhältnisses. Eine griechische Uebersetzung gibt das Wort durch τὸν κεκρατημένον, ganz so wie von Typhon gesagt wird: ἐκρατήϑη ὁ Τυφῶν, Typhon wurde bewältigtVergl. Philosophie der Mythologie, S. 387. 437. D. H.. Die Wüste ist für den späteren, zum bürgerlichen Leben übergegangenen Orientalen der Sitz aller Schrecken. Mit der Vorstellung des früheren Zustandes, wo alles Wüste war, verband sich der späteren Zeit unmittelbar die Idee des Bösen, darum wurde der Uebergang zu dem bürgerlichen Leben in dem bekannten griechischen Wort, das bei Eingehung der Ehen gebräuchlich war, als ein dem Bösen Entflohenseyn ausgedrückt: Ἔφυγον κακόν, εὗρον ἄμεινον. Der Mensch ist an das gesellige Leben gewiesen, flieht er es und begibt sich in absolute Einsamkeit, so ist natürlich, daß gewisse Beziehungen, Rapports für ihn entstehen, die in Gesellschaft der Menschen gleichsam zum Schweigen gebracht sind, sich nicht äußern können. Denn der Mensch hat Bezug zum Tiefsten wie zum Höchsten, aber der höhere Rapport hält die niederen in ihm gleichsam nieder. Die unglücklichen Personen, die früher des Umgangs mit dem Teufel und der Hexerei beschuldigt wurden, waren meist einsam, abgeschlossen lebende, einem contemplativen Zustand ergebene Personen. Alle diejenigen, die durch ihre Beschäftigung ihr Leben in Einöden und in der Einsamkeit zuzubringen genöthigt sind, z. B. Schäfer, die den ganzen Sommer hindurch ihre Heerden im Freien weiden, sind in Ländern, wo die Schafweide im Großen seit langer Zeit eingeführt ist, z. B. im Württembergischen in den Augen des Volks mit einer Art von levis notae macula behaftet, das natürliche Volksgefühl hat eine Art von Apprehension vor ihnen, als ob sie, wie der gemeine Mann sich ausdrückt, mehr könnten als andere Menschen. Daher sie an manchen Orten auch als Quacksalber arzneilichen Rath ertheilen. Plinius in seiner Naturgeschichte sagt von den Wüsten Afrikas: In Africae solitudinibus hominum species subinde fiunt, momentoque evanescunt. Dieß erinnert an den Waldmenschen des h. Antonius. Dorthin in einsame Oerter, als Behausung des Vergangenen, wohin die Macht und das Geräusch des gegenwärtigen Zustandes der Dinge noch nicht gedrungen, verwies auch der Grieche seinen Pan und die zu ihm gehörigen Wesen, die schwermüthigen Ueberbleibsel des früheren Princips. Dorthin setzte auch die Imagination der Israeliten die Schedim und Seirim, die offenbar eine Art von Pane, Satyrn oder überhaupt panischer Wesen sind, und deren Wohnung man sich in der Wüste dachte. Darum ward den Israeliten kein Opfer im Freien verstattet. Jedes Opfer mußte, auch in der Wüste, vor dem heiligen Zelt gebracht werden. Das Feld, das Weite, gehörte dem allgemeinen, dem schrankenlosen Gott. Jehovah war nicht ein solcher allgemeiner, sondern der persönliche, eben darum auch faßliche und begreifliche Gott, nicht ein Namenloser, sondern der einen Namen hat, und der auch eben darum nicht im Freien oder Weiten, sondern schon in einem Haus, oder in der Wüste wenigstens in einem Zelt sich verehren läßt (um seine Faßlichkeit anzudeuten). Wer sein Opfer im Freien brachte, wurde nach einer ausdrücklichen Erklärung des mosaischen GesetzesLevit. 17, 7. angesehen, als ob er es den Schedim, jenen panischen Wesen, habe bringen wollen. Der Bock, auf den das Loos für den Asasel fiel, wurde übrigens, wie gesagt, frei und lebendig entlassen, um die Sünde des Volks in das Land der Vergessenheit, in die Wüste zu tragen. Was man übrigens unter dem Asasel sich denken mag, er ist eben dadurch, daß man ihm die Wüste zur Wohnung gab, als ein Wesen der Vergangenheit bezeichnet, wie ja eben dieß auch sein Name andeutet. Hieße es bloß, der Bock sey in die Wüste gesendet worden, so könnte man es als eine bloße einfache Hinwegnahme der Sünde denken. Da er aber zugleich dem Asasel gesendet und freigelassen wurde, so muß man wohl in diesem Gebrauch den Rest einer älteren Superstition vermuthen, wie denn auch der Name Asasel nicht erklärt, sondern als ein dem Volk bekannter vorausgesetzt wird. Es ist für das israelitische Bewußtseyn ein Wesen der Vergangenheit, darum aber doch nicht nichts; wie der Typhon in Aegypten, dem auch die Wüste gehörte, als der überwundene gedacht und doch auch noch durch einzelne Opfer geehrt wurde, seine wenn schon kleine und eingeschränkte Tempel hatte. Die Ansicht der Offenbarung von den andern oder nicht wahren Göttern ist nicht ganz die unserer neuern Erklärer. Die Offenbarung erkennt die Realität des Heidenthums ganz entschieden an, wie ich noch bestimmter zeigen werde, wenn ich auf die christliche Ansicht der Mythologie zu sprechen komme.

Auch bei der Reinigung von dem Aussatz wurde etwas Aehnliches beobachtet. Es wurden zwei Vögel genommen, der eine wurde geschlachtet, der andere in das Blut des geschlachteten getaucht, und dann ins freie Feld entlassen (3 Mos. 14). Alten Naturgottheiten, Wesen jener immer noch mit Sehnsucht betrachteten Vorzeit, wo es kein bürgerliches Gesetz gab und allen alles gemein war, solchen Gottheiten waren im Alterthum an verschiednen Orten freigelassene Heerden, frei weidende Thiere geweiht. Plutarch (im Leben des Lucullus K. 24) erzählt, daß jenseits des Euphrats der persischen Artemis heilige Stiere frei und ohne Hirten geweidet haben, gezeichnet mit einer Fackel, dem Zeichen der Göttin. Bekannt sind die sieben Heerden heiliger Stiere, die nach der OdysseeXII, 127 ff. und 340 ff. dem Helios (dem Sonnengott) in Sicilien weideten und von den Gefährten des Odysseus geschlachtet wurden. Sueton im Leben Cäsars (81) erzählt, Julius Cäsar habe bei dem verhängnißvollen Uebergang über den Rubicon eine Heerde Rosse geweiht (consecrasse) und sie frei schweifend ohne Hirten entlassen. Wem, welchem Gott diese Rosse geweiht worden, und was diese Entlassung bedeutet, bemerkt der Schriftsteller nicht. Galt sie dem Namenlosen, Allwaltenden, an dessen dunkle Macht bei großen und gefahrvollen Unternehmungen der Mensch am meisten erinnert wird? War dieses Freilassen vom Menschen gezähmter Thiere ein Gebrauch, durch den nach Einsetzung des bürgerlichen, von Gesetzen umschränkten Lebens der Gott des freien Naturlebens versöhnt werden sollte – der Gott, der das Wild hat frei gehen lassen, wie es im Buch Hiob heißt? Ich weiß es nicht. Merkwürdig aber wäre, wenn Julius Cäsar mit jener Freilassung eine königliche, bei Inauguration von Königen gebräuchliche Sitte hätte beobachten wollen. Wenigstens darf man einer ähnlichen bis in unsere Zeit hinein vorgekommenen Sitte der Art gewiß ein hohes Alterthum beilegen. Bei der Krönung der Könige von Frankreich war es gebräuchlich, in der Kathedrale von Rheims eine Anzahl von Vögeln die in Käfigen mitgebracht waren, in dem Augenblick, wo die Krone dem König aufs Haupt gesetzt wurde, frei fliegen zu lassen, etwa als Erinnerung an das freie Naturleben, oder um den heutzutage verlorenen Begriff auszudrücken, daß der wahre König innerhalb der nothwendigen Schranken der bürgerlichen Gesellschaft alles Gebundene löse, das alle befreiende Princip sey.

Durch keine Religion des Alterthums war irgend ein Volk einer so unerträglichen, auf alle seine Handlungen, auf sein ganzes Thun und Lassen sich erstreckenden Knechtschaft unterworfen, als das israelitische, daß man kaum glauben kann, es sey immer und zu jeder Zeit alles beobachtet worden, was dieses religiöse Gesetz vorschrieb. Dieses offenbar Superstitiöse, zugleich schlechterdings Irrationelle und Gottes unwürdig Scheinende so mancher aufs strengste gebotenen Gebräuche des israelitischen Cultus hat von jeher Anstoß erregt. Bis jetzt gibt es zwei Erklärungssysteme. Das erste ist das Spencersche. Spencer nimmt an, in manchen mosaischen Gebräuchen habe sich Gott zu der Denkweise der Israeliten herabgelassen, ja er habe einen oder den andern heidnischen Ritus ihnen gleichsam nachgesehen und verstattet und nur mit der wahren Religion in Verbindung zu bringen gesucht – ad Israelitarum modulum se attemperasse et nonnullos ritus indulsisse. Das andere Erklärungssystem ist das weit allgemeiner angenommene der sogenannten typischen Theologie, nach welcher die zahlreichen, vom mosaischen Gesetz vorgeschriebenen Handlungen, vorzüglich aber die Opfer, typi, d. h. Vorbilder seyn sollten, die ihre Wahrheit nicht in sich selbst, sondern nur in dem hatten, was durch sie vorgebildet wurde, in Christo, und zumal in dem großen Opfer des neuen Testamentes.

Was Spencers System betrifft, so kann es in der Art, wie er es vorträgt, freilich nicht vertheidigt werden. Er sieht im Heidenthum selbst keine Nothwendigkeit. Natürlich also, daß er in dem heidnischen Grund des Mosaismus auch keine Nothwendigkeit sehen kann, wie dieß unsere Ansicht ist. Von der andern Seite war es eine Beschränktheit, wenn man dieses System, welches wenigstens das Heidnische in manchen Ceremonien und Vorschriften erkannte, darum verurtheilte, weil es die typische Bedeutung ausschließe. So mußte man freilich urtheilen, weil man gewöhnt war, das Heidenthum außer aller Beziehung auf das Christenthum zu denken. Aber das Christenthum war nicht weniger die Zukunft des Heidenthums als des Judenthums, und nicht dieses allein ist vorbildlich; auch das Heidenthum enthielt Vorbilder des Verhältnisses, das in seiner Wahrheit erst durch Christus erschienen ist. Ja das eigentlich Typische des Mosaismus ist eben das Heidnische in ihm. Man vergißt ganz, daß jede Offenbarung schon einen ursprünglichen, substantiellen Inhalt des Bewußtseyns voraussetzen muß, den sie selbst nicht aufheben darf, weil sie nur an ihm und in ihm das Bewußtseyn des Wahren hervorbringen kann. Dieß ist, wie gesagt, die nothwendige Schranke aller Offenbarung, die nicht fällt, ohne daß sie selbst aufgehoben wird, wie sie denn in Christo aufgehoben worden.

Vergleicht man den Inhalt des mosaischen Gesetzes mit dem Inhalt der Geschichte des jüdischen Volks, so wird man geneigt, jenes für das bloße Ideal einer religiösen Verfassung zu halten, wie es in der Wirklichkeit nie existirt hat. Dem Gesetz nach, in der Theorie, Monotheisten, sind die Kinder Israel in der Praxis fast ohne Unterbrechung Polytheisten. Die Substanz ihres Bewußtseyns ist durchaus Heidenthum, die wahre Religion nur das Accidentelle, d. h. aber eben das Geoffenbarte ihres Bewußtseyns. Auch haben sie so ziemlich alle Stufen des Polytheismus durchlaufen. Von der melaecheth haschamaim, der Himmelskönigin, mit der aller wirklicher Polytheismus anfing – von Baal und Astharoth bis zu den Greueln der Phönikier und der kananitischen Völkerschaften, sogar bis zum zweiten Wendepunkt der Mythologie, der Kybele (auch diese ist noch nachweislich unter dem Namen Miplezeth2. Chron. 15, 16, vergl. 1 Kön. 15, 13., der offenbar ein weiblicher ist) fehlt keine der mythologischen Stufen. Der Hang zur Abgötterei, wie man gewöhnlich sich ausdrückt, wodurch aber der Schein entsteht, als wäre der Monotheismus das Ursprüngliche gewesen, der Polytheismus das Zufällige und Secundäre, während es sich eigentlich umgekehrt verhält (der Polytheismus ist das zu Grunde Liegende, Ursprüngliche, der Monotheismus das Secundäre, im Gegensatz mit jenem Aufgestellte), aber dieser sogenannte Hang ist keineswegs bloß in dem roheren Theil des Volks, es sind die Gebildeten, die Könige, die vorausgehen, unter diesen selbst der, dessen Regierung für das goldne Zeitalter der hebräischen Literatur und Kunst gilt, dessen Weisheit noch jetzt sprichwörtlich im ganzen Orient ist. Wenn der Polytheismus nicht wirklich etwas scheinbar Gebildeteres, Entwickelteres war als die Einfalt der alten Religion, wie war es möglich, daß ein König von Salomos Weisheit sich bethören ließ? Das ganze Volk hat es, wie aus mehreren Stellen zu schließen, als Entbehrung empfunden, daß es nicht wie die andern Völker thun, d. h. die neuen Götter, wie sie genannt werden, die Götter einer späteren entwickelteren Zeit anbeten durfte. Von der eigentlichen Abgötterei muß jedoch ein anderer Fehler unterschieden werden, daß zwar Jehovah, aber unter einem Bildniß, verehrt wurde. Dieß ist die Sünde Jerobeams, der nach der Theilung des Reichs aus politischen Gründen, um die Israeliten vom Besuch der hohen Feste in Jerusalem abzuhalten, in Bethel und Dan zwei güldene Kälber aufstellen ließ, in denen übrigens doch der wahre Gott verehrt werden sollte. Hier ist ja nun die heidnische Grundlage offenbar, die schon in der Wüste einmal sich geltend gemacht hatte und von Aegypten her mitgebracht war. Dieser Bilderdienst wird zwar eine Sünde genannt, aber von der eigentlichen Abgötterei doch unterschiedenVergl. 1 Kön. 16, 31., wo es von Ahab heißt, er sey von der Sünde Jerobeams sogar zum Baaldienst (dem wirklichen Götzendienst) fortgegangen. Von Joram, Ahabs Sohn, wird gesagt, er habe wenigstens die Bildsäule Baals wieder hinweggeschafft (2 Kön. 3, 2).. Der Hang zur Abgötterei, wie man sich ausdrückt, ist unter den Juden auf einmal verschwunden, wie sie aus dem babylonischen Exil zurückkommen. Man erklärt dieß gewöhnlich daraus, daß die Juden (bekanntlich waren es nur die zwei Stämme Juda und Benjamin, die überhaupt aus dem Exil zurückkehrten; wohin die nach Assyrien geführten Stämme gekommen und sich verloren, ist bis jetzt nicht ausgemacht), daß die Juden während des Exils mit den Persern in Berührung gekommen seyen, unter denen eine geistigere Religion, eine Art von Monotheismus geherrscht habe. Aber das Merkwürdige dieser Erscheinung ist, daß jene Anwandlungen, jene Hinneigung zum Polytheismus unter dem jüdischen Volk eben um die Zeit verschwinden, in welcher der mythologische Proceß in der Menschheit überhaupt sein Ziel erreicht hat. Dieß Zusammentreffen ist ein Beweis, daß der Polytheismus nichts Zufälliges, daß er eine Art von allgemeiner Krankheit und wie eine Seuche war, die ihren bestimmten Verlauf hatte, und von der nicht bloß ein einzelnes Volk oder einzelne Völker, sondern das ganze Menschengeschlecht ergriffen war, der auch das auserwählte Volk sich nicht entziehen konnte, bis der Proceß an der übrigen Menschheit seine Kraft verlor.

Nach diesen vorläufigen Bemerkungen also werde ich zuerst von der gewöhnlichen Art, die Menschwerdung vorzustellen, ausgehen, und sodann sehen, was vermöge unserer Voraussetzungen sich über dieselbe aufstellen läßt.

Eine schon seit längerer Zeit gewöhnliche Vorstellung ist, daß man sagt: der Mensch Jesus sey durch unmittelbare göttliche Allmacht erschaffen worden. Mit diesem durch göttliche Allmacht besonders erschaffenen Menschen habe sich dann die höhere Natur oder die zweite göttliche Persönlichkeit auf das innigste und vollkommenste, bis zur Identität der Person, oder so verbunden, daß man sagen könne: eine und dieselbe Person sey Gott und sey Mensch. – Man war gewissermaßen genöthigt, sich so auszudrücken, als habe die göttliche Person eine von ihr unabhängig vorhandene, also erschaffene menschliche Natur bloß angenommen oder angezogen, weil man verhindern mußte, daß nicht die reine Gottheit selbst eine Veränderung, ja eine Verwandlung erlitten zu haben scheine. Man mußte die Sache so vorstellen, als wäre nicht die Gottheit in die Menschheit übergegangen, sondern als wäre zu der reinen Gottheit bloß etwas hinzugekommen. Videndum erat, wie der gelehrte Petavius sich ausdrückt, ne pura divinitas mutata fuisse videretur, sed ad eam simpliciter aliquid accessisse. Darum mußte der Mensch Jesus, da er auch nicht auf dem natürlichen Wege der allgemeinen Zeugung entstanden seyn konnte, besonders erschaffen seyn. Wenn A zu B wird, so kann man sagen, daß A sich verändert hat: kommt aber B zu A bloß hinzu, so daß jetzt nicht mehr A allein, sondern A+B gesetzt ist, so folgt nicht nothwendig, daß A dadurch in sich verändert worden, es kann in sich selbst bleiben, was es ist, es hat nur ein neues Verhältniß eingegangen, das zuvor nicht war, nicht aber ist es in sich selbst ein anderes geworden. Nun sehen Sie aber sogleich: nach der von uns aufgestellten Ansicht von der Präexistenz des Sohnes fällt jene Schwierigkeit ganz hinweg. Wir haben, um dieß zuerst bemerklich zu machen, eine Präexistenz des Sohns im eigentlichen Sinne begründet. Denn das ewige Gottseyn des Sohns könnte nur uneigentlicher Weise eine Präexistenz des Sohns genannt werden. Bei Präexistenz wird immer an einen bestimmten Zustand gedacht, es wird damit etwas Relatives ausgedrückt; die reine Gottheit ist aber über alle bloße Zuständlichkeit erhaben. Allein wir kennen jene Persönlichkeit wirklich in einem wirklichen, früheren Zustand, in den sie noch dazu nicht durch eigne Bewegung (denn sonst wäre auch dieß eine Veränderung), sondern ohne ihr Zuthun, durch Wirkung des Menschen gesetzt ist – jenen Zustand, wo sie als außergöttliche Potenz gesetzt, dennoch zugleich ἐν μορφῇ ϑεοῦ, in Gestalt Gottes ist, und von diesem, der in Gestalt Gottes ist, wird gesagt, daß er sich selbst entäußert habe und Mensch geworden sey und – – nicht seiner Gottheit, aber seines außergöttlichen Seyns als eines göttlichen, also daß er sich eben der μορφὴ ϑεοῦ entäußert habe durch die Menschwerdung, wobei denn diese (die Menschwerdung selbst) nur als der höchste Akt seiner wahren Göttlichkeit (der in ihm fortdauernd bleibenden Gottheit) erscheint (denn nur der Gott in ihm ist jener Entäußerung der μορφὴ ϑεοῦ fähig), womit denn zugleich geschieht, daß eben in dem Mensch Gewordenen die ursprüngliche Gottheit aufs leuchtendste sichtbar wird, wie der Apostel Johannes sagt: Wir sahen seine Herrlichkeit als die Herrlichkeit des eingebornen Sohnes vom Vater, wir sahen ihn voll Huld und Wahrheit (πλήρης χάριτος καὶ ἀληϑείας), d. h. wir sahen ihn in der ganzen Wahrheit seiner göttlich-huldvollen Natur, die eben durch die Menschwerdung sichtbar gewordenVergl. Philosophie der Mythologie, S. 316. D. H.. Hätte er in der Menschwerdung seiner wahren Gottheit sich entäußert, so wäre ja diese vielmehr unsichtbar und verborgen geworden (wie auch die Theologen eigentlich eine κρύψις derselben annehmen), während es nach dem Apostel gerade seine Gottheit ist, die in dem Mensch Gewordenen vielmehr sichtbar wird.

Wir haben also keine Ursache, wie die frühere Theorie, die Menschwerdung uneigentlich zu verstehen, und die zwei Handlungen anzunehmen 1) die Handlung der Allmacht, die den Menschen Jesus erschafft – und von welcher übrigens doch der Logos als demiurgische Potenz selbst nicht auszuschließen gewesen wäre – 2) jene besondere Handlung der zweiten Person, wodurch sie den werdenden Menschen gleich im Werden hypostatisch mit sich vereinigt, d. h. so, daß sie die eigne Personalität des Menschen aufhebt. Dabei nämlich könnte man nie eigentlich sagen, der Logos sey Mensch geworden, sondern: etwas anderes ist Mensch geworden, mit dem sich der Logos verbunden hat. Diese Vorstellung aber ist zu complicirt und zugleich zu gewaltsam, als daß sie die wahre seyn könnte. Auch in Bezug auf Offenbarung gilt: Simplex veri sigillum, das Wahre muß einfach, klar und, alles Erstaunlichen ohngeachtet, dennoch natürlich seyn. Das ist der eigentliche sensus veri. Dieses Gefühl für das Einfache, das dem Menschen anerschaffen ist, wenn er auf seine Stimme hört, führt ihn noch nicht unmittelbar zur Wahrheit, aber bewahrt ihn wenigstens vor allem Erzwungenen, vor aller den Geist nicht befreienden, sondern beschwerenden Theorie.

Die Theologen selbst sagen: die menschliche Natur hat nie abgesondert von dem Logos existirt. Nunquam seorsum a verbo extitit humana natura. Ἅμα σάρξ, ἅμα λόγος. Aber damit ist zwar die Priorität der Zeit nach, nicht aber die Priorität der Natur nach aufgehoben. Der Sache nach muß doch der Mensch, mit dem sich (nach dieser Theorie) der Logos verbinden soll, eher da seyn, als der Logos sich mit ihm verbinden kann. Wenn der Mensch Jesus durch die göttliche Allmacht erschaffen wird (zugegeben, daß mit einer solchen Erschaffung eines besonderen Menschen mitten in der Zeit selbst ein vernünftiger Gedanke zu verbinden wäre), so ist die Entstehung des Menschen Jesus, oder die Menschheit Christi ist ein von dem Logos, also auch von seinem Willen als Mensch zu existiren, zwar nicht moralisch, aber physisch ganz unabhängiger Vorgang. Der Mensch entsteht nicht unmittelbar durch den Mensch seyn wollenden Logos, sondern nur gelegenheitlich dieses seines Wollens. Dieß ist nun aber ganz gegen die Aussprüche des Neuen Testaments. Der Apostel sagt: ἐκένωσεν ἑαυτόν, er hat sich selbst entäußert – entleert unstreitig doch von etwas, das in ihm selbst war. Wenn er aber bloß mit einem Menschen sich verbindet, so hat er sich ja nichts entäußert, nichts entledigt. Ist die Menschwerdung eine Entäußerung, so muß die Menschheit oder menschliche Natur Christi eben das reine Resultat dieser Selbstentäußerung seyn, dieses Actus, in welchem er sich – nicht der Gottheit – diese macht er vielmehr eben dadurch wieder sichtbar –, aber der μορφή ϑεοῦ entäußert. Der Mensch Christus ist nicht bloß darum, sondern auch bloß dadurch entstanden, daß der, welcher ἐν μορφῇ ϑεοῦ war, sich dieser entäußern wollte. Haec κένωσις (diese Entäußerung) homini Jesu unica causa fuit existendi. Der Mensch Jesus ist nicht durch einen neben dem Akt der Entäußerung hergehenden oder mit ihm bloß verbundenen Akt der göttlichen Allmacht, sondern er ist rein und bloß durch den Akt der Entäußerung selbst entstanden. Wenn der Logos mit dem – unabhängig von ihm als solchem – durch die allgemeine göttliche Allmacht gewordenen oder entstandenen Menschen nur sich verband, so hatte er sich ja dadurch selbst nicht entäußert, er blieb was er war. Man ist alsdann genöthigt, die κένωσις, die Entäußerung auf den bloßen non-usus, auf die bloße non-demonstratio, auf den bloßen Nichtgebrauch, die bloße Nicht-Erweisung seiner Göttlichkeit zu beschränken, wie dieß die gewöhnliche Erklärung thut. Allein diese Erklärung hebt alle Eigentlichkeit des Ausdrucks völlig auf.

Man kann als Parallelstelle jener Worte des Apostels Paulus im Brief an die Philipper eine andere, 2 Kor. 8, 9, ansehen, wo es heißt: Ihr wisset die Gnade unsers Herrn, daß er, da er reich war (πλούσιος ὤν – vielbesitzend, Herr von vielem), um euretwillen arm wurde (ἐπτώχευσεν), damit ihr durch seine Armuth reich würdet. Das reich seyend, πλούσιος ὤν, entspricht dem ἐν μορφῇ ϑεοῦὑπάρχων, sowie das ἐπτώχευσεν, er wurde arm, dem ἑαυτὸν ἐκένωσεν entspricht. Nun kann man aber von dem, welcher reich ist und nur von seinem Reichthum keinen Gebrauch macht, diesen Reichthum nur nicht zeigt, nicht sagen: er ist arm geworden; er bleibt reich, er mag seinen Reichthum sehen lassen oder nicht. Arm wird er nur, wenn er sich seines Reichthums wirklich begibt, wenn er ihn z. B. ganz den Armen schenkt, so daß diese reich werden, während er selbst arm wird. Jenes »ἑαυτὸν ἐκένωσε« kann also nicht von dem bloßen non-usus seiner Göttlichkeit verstanden werden, es muß von der wirklichen Entleerung, von der wirklichen Entschlagung – zwar nicht der Gottheit (denn darin liegt das πρῶτον ψεῦδος), aber der μορφὴ ϑεοῦ, davon nämlich verstanden werden, daß er seines unabhängig-von-Gott-Seyns (das ihm übrigens ohne seinen Willen zugestoßen), daß er sich dieses als eines göttlichen, herrlichen, als einer μορφὴ ϑεοῦ freiwillig begibt. Die gewöhnliche Theologie muß wohl freilich jene κένωσις, jene Entäußerung, von dem bloßen non-usus erklären, weil sie eine wirkliche Entschlagung nur von einer Entschlagung der Gottheit selbst verstehen könnte, damit aber eine Verwandlung der Gottheit in Christo selbst gesetzt wäre, wenn diese zur Menschheit geworden wäre. Nach unserer Ansicht ist diese Furcht eitel, die κένωσις nicht eine Entschlagung der wesentlichen Gottheit, sondern der unwesentlichen, eigentlich in Bezug auf den Sohn selbst nur zufälligen μορφὴ ϑεοῦ, der er sich übrigens gleichwohl, wäre er anderer Gesinnung gewesen, hätte bemächtigen, die er sich hätte zu Nutz machen können. Daß er das nicht gethan, war nur die Folge seiner Gesinnung, wie bei Paulus deutlich die vorausgehenden Worte zeigen: Ein jeglicher sey gesinnet (τοῦτο φρονείσϑω), wie Jesus Christus gesinnet war.

Wenn, wie es nach der gewöhnlichen Ansicht der Fall ist, die höhere Natur mit dem durch göttliche Allmacht entstandenen Menschen sich nur verband, gesetzt selbst daß in dieser Verbindung außerdem die eigne Subsistenz des Menschen völlig aufgehoben wurde, so blieb die höhere Natur ganz, was sie war; man könnte nur sagen: sie hat sich mit diesem Menschen personell verbunden, aber nicht: sie ist Mensch geworden, und noch weniger: sie ward Fleisch, wie bei Johannes, ὁ λόγος σάρξ ἐγένετο. Da ist von nichts anderem als ὁ λόγος die Rede, der, um Mensch zu werden, nichts außer sich (nicht eines anderwärts gewordenen Menschen) bedarf. Betrübt genug, daß einer unvollständigen Theorie wegen die Kraft dieses großen Wortes verkannt wurde, noch dazu ohne daß die Theologie dadurch selbst erreicht hätte, was sie übrigens sich als zu Erreichendes vorgeschrieben hatte. Sie will, daß Christus Gott und daß er Mensch sey.

Die gewöhnliche Theorie kommt in keine geringe Verlegenheit, wenn man sie fragt, was denn das subjectum exinanitionis sey. Denn der Mensch kann sich eigentlich nicht erniedrigen, man müßte denn die Erniedrigung bloß darein setzen, daß das Subjekt außerdem, daß es Mensch wurde, auch noch als Mensch humili conditione war und große Leiden übernahm. Allein man wird doch nicht in Abrede ziehen, daß die Erniedrigung primo loco und vor allem in der Menschwerdung selbst bestandDaß in den Worten μορφὴν δούλου λαβών von der Menschwerdung selbst die Rede sey (nicht von einer erst auf die Menschwerdung erfolgten oder zu ihr hinzugekommenen Erniedrigung) zeigt der Zusatz: er ist ganz wie ein anderer Mensch geworden und in seinem Betragen oder Benehmen ganz als Mensch erfunden worden. Hier wird also erst der späteren oder weiteren Entäußerung, wenn man es so nennen will, erwähnt; es soll aber nur die Vollkommenheit der Menschwerdung ausdrücken, denn der Satz: er ist ganz wie ein anderer Mensch geworden, setzt die Menschwerdung überhaupt voraus.. Man kann also nicht sagen, der Mensch sey das subjectum primum sive principale der Erniedrigung (vielmehr ist er das Objekt der Erniedrigung). Von der Gottheit an sich kann man nun aber auch nicht sagen, sie erniedrige sich wirklich, d. h. sie gehe wirklich in menschliche Natur über. Hier ist also ein mittlerer Begriff schlechterdings nothwendig. Das Subjekt der Erniedrigung kann weder der Mensch (denn dieser ist schon das Erniedrigte), noch die Gottheit seyn; denn diese kann keine Veränderung, noch weniger eine Erniedrigung erleiden. Das Subjekt der Erniedrigung kann nicht ein menschliches seyn, denn an dem ist nichts zu erniedrigen; aber auch nicht das Göttliche an sich, also nur das außergöttlich gesetzte Göttliche. Oder: Das Subjekt der Erniedrigung kann allerdings nur ein Göttliches seyn, weil der Mensch als das schon Erniedrigte es nicht seyn kann, aber nicht das Göttliche an sich, also nur das außergöttlich gesetzte Göttliche. Nach der gewöhnlichen Theorie bleibt die Gottheit des Menschen Jesu an sich, was sie ist; ihre Selbstentäußerung besteht bloß darin, daß sie ihre Manifestation auf eine gewisse Zeit, solange sie nämlich in menschlicher Gestalt seyn will, suspendirt. Aber nach dieser Ansicht ist sie, was man auch sagen möge, doch nicht wirklich persönlich, sondern nur relativ, nur im Verhältniß zu dem unabhängig von ihr entstandenen ist sie Mensch, in sich selbst aber ist sie, was sie zuvor war – Gott.

Diese Einheit der Person wird aber in der orthodoxen Vorstellung nur hervorgebracht durch gewaltsame Aufhebung der menschlichen Personalität. Eigentlich sind also doch zwei Personen – insofern ist die orthodoxe Vorstellung nur ein verschleierter, d. h. ein im Grunde nur für die Erscheinung aufgehobener Nestorianismus.

Keine von diesen Vorstellungen befriedigt; die einzig mögliche vierte ist, eben dieß zu leugnen, was alle drei voraussetzen, nämlich Christus sey aus zwei Naturen, und zu behaupten, Christus sey zwar in duabus, aber nicht ex duabus naturis. Das Letzte zu leugnen, ist durch keine kirchliche Satzung verwehrt, denn daß Christus nicht ex duabus naturis sey, daran wurde von keiner Seite gedacht. Dieß ist nun aber eben unsere Vorstellung, inwiefern nach dieser der Logos oder das unmittelbare subjectum incarnationis weder Gott noch Mensch, sondern ein Mittleres – eine natura sui generis ist, die man nicht Gott und nicht Mensch heißen kann – nicht Gott nämlich, inwiefern dieses Subjekt außer Gott, ἐν μορφῇ ϑεοῦ ist. Dagegen ist es nun nach unserer Entwicklung eben dieses Subjekt, das im Akt der Menschwerdung selbst sich zugleich als göttliches und menschliches setzt. Denn indem es die μορφὴν ϑεοῦ in menschliches Wesen verwandelt, befreit das Göttliche sich selbst und erscheint, wird offenbar als Göttliches. Dieß war unmöglich, solange die μορφὴ ϑεοῦ, das Außergöttliche, selbst als Göttliches erschien. So wie dieses seiner Göttlichkeit entkleidet ist, muß das wahre Göttliche hervortreten. Der Actus der Menschwerdung bringt es also nach unserer Ansicht von selbst mit sich, daß das menschgewordene Subjekt seiner absoluten Einheit ohnerachtet, dennoch in zwei Naturen existire, und dieß ist alles, was man bedarf.

Eben diese Ansicht macht aber auch alle jene beschwerlichen und kaum verständlich zu machenden Bestimmungen in der Lehre von der Vereinigung der beiden Naturen überflüssig; denn die Fragen, die zu diesen Bestimmungen Anlaß gegeben, erscheinen nach unserer Darstellung als völlig müßig. Man kann z. B. nicht fragen: warum verhindert das Göttliche – oder warum verhindert die Gegenwart und die wesentliche Einwohnung des Göttlichen in Christo nicht die Menschheit in ihm, warum hebt sie die Beschränkungen derselben nicht auf? Man kann nicht so fragen; denn nicht vor der Menschwerdung hat das Göttliche als solches, sondern nur jenes Mittlere hat existirt, das weder als unbedingt göttlich noch als menschlich auszusprechen ist. Christus ist erst in der Menschwerdung Gott und Mensch zugleich und in Einer Person, wie er vor der Menschwerdung Gott und Außergöttliches in Einer Person war, wo aber das Göttliche durch das Außergöttliche verhüllt wurde. Die Menschwerdung ist die Bedingung der Befreiung des Göttlichen in ihm, das zuvor in ihm gebunden und verborgen war. Die in Christo erscheinende, offenbar werdende Gottheit kann nicht die Bedingung aufheben, unter welcher sie allein erscheint und offenbar ist, – die Menschheit. Das Göttliche kann nicht das aufheben, in dessen Setzen, quod ponendo es eben Göttliches ist. Das Göttliche setzt nicht sich als das Menschliche (dieß wäre ein Widerspruch), sondern das Eine, weder göttlich noch menschlich zu nennende Subjekt (das eben darum Johannes mit dem so allgemeinen Ausdruck λόγος bezeichnet) – das Eine Subjekt, indem es sich als außergöttlich-göttliches zum Menschen macht, setzt es sich zugleich als göttliches. Die wahre, wirkliche Menschheit ist so wenig in Widerspruch mit der Göttlichkeit, daß das Subjekt vielmehr nur, indem es das, was es nicht vom Vater hat, das unabhängig von dem Vater ihm gegebene Seyn zum Menschlichen herabsetzt, daß es gerade nur insofern das Göttliche, d. h. das, was es von dem Vater in sich hat, befreit, und nur durch die wirkliche Menschheit erst sich in den Stand setzt, die Mittheilungen des Göttlichen als solchen zu empfangen. Christus selbst betrachtet sich daher in Bezug auf dieses Göttliche, d. h. in Bezug auf den in ihm seyenden Vater ganz als Mensch, und was er als solcher Göttliches ausübt, das schreibt er nicht sich (er ist ganz Mensch), sondern lediglich dem Vater zu. »Die Worte, die ich zu euch rede, rede ich nicht von mir selbst. Der Vater, der in mir wohnet, derselbige thut die Werke«Joh. 14, 10.. Christus selbst fühlt sich also gleichsam unwiderruflich und ohne Vorbehalt als Mensch – er ist nur Mensch gegenüber dem Vater. Hier ist durchaus keine substantielle Vermischung; das Göttliche bleibt unvermischt mit dem Menschlichen, im Verhältniß des Gebenden, wie das Menschliche des Empfangenden. Gerade nur wegen der Menschwerdung ist der Vater in ihm, wie sollte also die Gottheit in ihm das Menschliche gefährden? Nur weil dieses Subjekt sich ganz (d. h. alles, was in ihm substantiell ist) und ohne Rückkehr zum Menschen gemacht, menschliche Eigenschaften angenommen, sich in menschliche Natur und Wesen verwandelt hat, nur darum ist der Vater mit und in ihm. Nicht seiner wahren Gottheit entäußert er sich in seiner Menschheit, sondern seiner falschen. Eine Entgottung findet nicht in der Menschwerdung statt, sie hatte schon vorher stattgefunden. Da war der Logos entgottet, als er außergöttliche, bloß kosmische Potenz ward, aber nicht sich selbst dazu machte, wie er sich selbst zum Menschen macht. Da blieb nichts Göttliches in ihm als die göttliche Gesinnung, die aber noch verborgen und erst durch die Menschwerdung offenbar wird.

Wenn Christus von sich in der Unterscheidung von dem Vater spricht, so meint er eben sich als jenes Subjekt, welches, um mit dem Vater eins zu seyn, Mensch werden, d. h. das von dem Vater unabhängige Seyn in sich ihm als menschliches unterwerfen mußte. Dieses Subjekt, welches von Gott unabhängig seyn konnte, hat aber nicht bloß menschliche Natur angezogen, wie man ein Kleid anzieht, sondern es ist ganz in humanitatem conversum (Christus ist ewiger Mensch, was sich auf andere Weise nicht denken läßt). Aber gerade und nur durch diese conversio gewinnt es wieder seine Einheit mit dem Vater und so seine eigne Gottheit. Die ganze Geschichte Jesu wird uns um so begreiflicher seyn, je entschiedener wir annehmen, daß der Logos mit allem, was in ihm nicht von dem Vater war, sich zum Menschen gemacht, aber eben darum das ursprünglich mit dem Vater Eine in sich in vollkommener Reinheit und Lauterkeit gesetzt habe.

Eben das, was Christus in Bezug auf seine Lehre sagt, äußert er auch in Bezug auf seine Wunder, welche Wunder sind in Bezug auf die gemeine Ordnung der Dinge, aber in der höheren, welcher Christus angehört, selbst nur natürlich und in diesem Sinn auch keine Wunder sind. – Daß man sich gegen Wunder sträubt, ist nach den beiden Standpunkten, die man bis jetzt allein kennt, ganz vernünftig und in der Ordnung. Ist Gott absolut außer und jenseits der Welt, so hat jenes für einzelne Fälle angenommene Herübergreifen Gottes in diese ganz unabhängig von ihm ablaufende, ein für allemal eingerichtete Weltmaschine etwas so Kleinliches, daß eine solche Vorstellung für einen aufgerichteten Geist keiner Widerlegung bedarf. Ist aber Gott in der Welt, so ist sie nur als die nothwendige Folge seiner Natur; er ist in ihr nur als blinde Substanz. Hierin kann man wieder nur dem Naturalismus oder, wenn man lieber will, dem Pantheismus nicht Unrecht geben. Wenn Gott mit seinem Willen in der Welt wäre, so könnte die Welt nicht so voller Zertrennung, Verwirrung, Irrthum, Krankheit und Unheil aller Art seyn. Darin hat also der Naturalismus ganz Recht, daß Gott nicht mit seinem Willen in der Welt ist. Aber eben darum, sagen wir nun, ist er mit seinem Unwillen darin, und eben darum ist die Welt, in der er mit seinem Willen seyn könnte, potentiâ, dem Stoff nach, immer vorhanden, und eben damit ist auch die Möglichkeit des Wunders gegeben. Denn wenn Gott in irgend einem Punkt der Welt mit seinem Willen ist, so muß, so zu reden, das Krumme gerade, das Kranke gesund, das Verkehrte zurechtgestellt werden. Die meisten Wunder Christi sind Heilungen, und er selbst sagt: er heile die Kranken ἐν πνεύματι ϑεοῦ, durch den Geist, d. h. durch das Wollen des Vaters, den er auch oft ausdrücklich deßhalb anruft. Nachdem er Mensch geworden ist, so ist das Gebet zu dem Vater der tiefste Actus seines sich selbst als Mensch Erkennens, und indem er sich aller Göttlichkeit entäußert (gleichsam durch sein Wollen ein vacuum hervorbringt), zieht er den göttlichen Willen an sich, und in Kraft dieses an sich gezogenen Göttlichen verrichtet er die Wunder. Uebrigens wäre hier freilich der Ort, aber es ist nicht die Zeit zu einer ausführlichen Kritik der Wunder (nicht einer historischen, welche ich voraussetze, und für welche ich die größte Strenge und eben darum die größte Freiheit in Anspruch nehme), aber der Unterscheidung der Wunder, die nicht alle von einerlei Art sind, und unter denen auch solche sich befinden, in denen man bestimmter die Potenz des Heidenthums erkennen möchte.

Einige Theologen, die von allem Gedanken an Heidnisches weit entfernt sind, sehen in manchen Wundern nicht Wichtigkeit genug, um sie gerechtfertigt zu finden. Christus sollte nach ihrer Meinung nicht so tief herabsteigen, z. B. sollte nicht auf der Hochzeit in Cana »ein ganz untergeordnetes Moment, eine augenblickliche Verlegenheit im geselligen Leben«, der Mangel an Wein, dazu dienen, seine Herrlichkeit zu offenbaren. Man denkt nicht daran, daß an Christo das Heidenthum so viel Theil hat als das Judenthum, daß er aus dem Judenthum und jüdischen Vorstellungen allein nicht erklärbar ist. Das Judenthum gibt nur die Materie seiner Erscheinung, Er selbst aber ist die dem Judenthum fremde Potenz des Heidenthums. Darum der Haß der Juden, die dieß schon in dem Lebenden fühlten – und sein Materielles zerstören und tödten mußten, damit jene Potenz, die der Heiden Heiland werden sollte, völlig frei werde; wie Christus selbst, als er hört, daß auch Hellenen nach ihm fragen, antwortet (Joh. 12, 24): Ich sage euch, so das Samenkorn nicht in die Erde fällt, bleibet es unfruchtbar, so es aber stirbet, wird es viele Frucht tragen. Ja im Lauf seines Lebens wird er, der mit seiner ganzen Substanz Mensch, und nur der Gesinnung nach göttlich, also allen Beschränkungen der Menschheit unterworfen ist, im Lauf seines menschlichen Lebens selbst erst wird er sich als der Potenz des Heidenthums wieder bewußt. Welch ein Weg von dem an, der sagt: er sey nur zu den verlorenen Kindern Israels gesendet, bis zu dem, der den Jüngern sagt: Gehet hin in alle Welt, lehret und taufet alle Völker – πάντα τὰ ἔϑνη! Dieß ist für einen jüdisch Geborenen ein immenser Schritt. Was also die Wunder der eben angeführten Art betrifft, so hat man nicht bedacht, daß eben der, welcher in Cana den Wein und anderwärts das Brod für 5000 Mann beschafft, daß eben dieser von den Heiden, ohne daß sie ihn in seiner Wahrheit erkannten, als der freundliche, wohlwollende Geber des Weins und der Brodfrüchte verehrt wurde. Aus dem Gesichtspunkt des Ziemlichen, Schicklichen, möchte sich also gegen jene Wunder nichts einwenden lassen. – Doch das alles sind nur Winke, Andeutungen, die sich nicht mehr ausführen lassen. – Eine Anwendung will ich jedoch von dem zuletzt Erörterten noch machen, weil ich überzeugt bin, daß sie vielen ein großes Licht gibt.

Nach dem Umsturz des ursprünglichen Seyns zieht Gott seinen eignen Willen von der Welt zurück. Mit seiner Persönlichkeit ist Gott nicht mehr in der Welt, persönlich ist er nur noch in der Führung des israelitischen Volks; – der Unendliche, der Unumschränkte, wie man ihn so gern nennt, hat sich in einen ganz engen Kreis zurückgezogen; das Weite, das Unermeßliche, wie man sagt, das Weltall, wirkt bloß noch seine Natur, nicht sein WilleMan findet den mit einzelnen Menschen, mit Abraham, mit Moses verkehrenden Gott, den Gott, der einem einzelnen Volk Gesetze gibt, wunderlich – allerdings ist dieß nicht der Gott, der im Großen und Ganzen des Weltalls wirkt. Denn zu diesem hat Gott kein persönliches Verhältniß mehr.. Aber dasselbe muß nun auch von der zweiten göttlichen Person gelten. Auch diese hat sich von der Welt in den engern Kreis zurückgezogen, auch der Sohn ist nur noch seiner Natur nach demiurgische Potenz (er zieht sich seine demiurgische Wirkung nicht an, sondern übt sie bloß seiner Natur nach, willenlos aus), seine Persönlichkeit ist mit ganz anderem beschäftigt, – persönlich ist er nur noch υἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου – des Menschen Sohn –.

Folgende Einwendung wäre ganz natürlich. Die Erhaltung der Welt ist nur fortdauernde Schöpfung. Nun könnte die Welt ohne die fortdauernde Wirkung der demiurgischen Potenz nicht bestehen. Nun hat aber die Welt fortgedauert. Also, könnte man schließen, hat jenes Subjekt in seinem mittleren Zustand, in seiner außergöttlichen Göttlichkeit – es hat sogar als der Menschgewordene jene demiurgische Wirkung fortgesetzt. Diese Wirkung aber ist Allmacht, Allmacht aber gegen die Voraussetzung einer wirklichen Menschheit, welche vielmehr die Allmacht ausschließt. Hierauf antworte ich: Allerdings hat der Logos die demiurgische Wirkung ausgeübt, zunächst in seinem von Gott unabhängigen Seyn, da er ἐν μορφῇ ϑεοῦ war, aber eben bloß naturâ suâ, vermöge seiner wesentlichen Stellung in der Schöpfung, vermöge des natürlichen und nothwendigen Bezugs auf das von sich selbst der Form widerstrebende Seyn (entgegenstehende Princip). Dieser natürliche Bezug kann, eben weil er ein natürlicher ist, auch mit der Menschheit nicht aufgehoben werden, so wenig als freilich von der andern Seite die Menschheit diesen Bezug, und also die demiurgische Wirkung, sich anziehen, als Eigenschaft von sich setzen kann. Die demiurgische Wirkung wird nicht aufgehoben; denn sie haftet nicht an dem Zustand, sondern an dem Subjekt. So wenig als z. B. ein Metall, das actu naturae suae schwer ist – so wenig dessen Schwere aufgehoben wird, es mag nun entweder durch einen ungewöhnlichen Hitzegrad verflüchtigt oder in irgend eine Form, z. B. die eines menschlichen Bildes, gegossen werden – so wenig hier die Form des Bildes die Schwere des Metalls aufhebt, ebensowenig kann durch die Menschheit die demiurgische Wirkung der vermittelnden Potenz aufgehoben werden. Das Subjekt bleibt dasselbe, wenn auch die Form, in der es erscheint, eine andere ist. Die demiurgische Wirkung haftet aber an dem Subjekt, also ist sie durch die Menschheit nicht aufzuheben. Von der andern Seite aber kann die Menschheit diese Wirkung sich nicht anziehen, d. h. sie als Eigenschaft von sich setzen. So wenig als im angeführten Beispiel die Schwere des Metallbildes auf das Bild oder die Statue selbst sich bezieht, eine Eigenschaft der Statue ist, ebensowenig kann die Menschheit die demiurgische Wirkung auf sich beziehen. Auf das Dilemma: entweder habe der Logos in der Menschwerdung auch die Allmacht (die demiurgische Wirkung) aufgegeben, oder dieselbe beibehalten, ist daher zu antworten: weder hat die demiurgische Wirkung aufgehört, weil das Subjekt derselben Mensch geworden, noch hat das Subjekt diese Allmacht auch in der Menschheit, d. h. als Mensch (denn dieß ist unmöglich), weil sie nicht an der Art des Seyns, sondern am Subjekt selbst haftet.

Das Subjekt der Menschwerdung dauert in dem Mensch Gewordenen fort, aber in Ansehung des Mensch Gewordenen ist die demiurgische Wirkung ein actus naturae suae, ein actus irreflexus, nicht ein Akt seines Willens, er ist ein Akt, den er ohne seinen Willen ausübt, der also auch durch seinen Willen Mensch zu werden gar nicht afficirt, aber eben darum auch nicht aufgehoben wird. Es ist ein alter Kanon: actus naturae non ingreditur actum voluntarium. Diesen Satz kann man auch umkehren, insofern als kein actus naturae durch einen actus voluntarius aufgehoben wird. Daß ein Mensch schwer ist, ist ein actus naturae suae, woran der Wille keinen Theil hat, aber eben darum wird auch sein schwer-Seyn durch keinen actus voluntarius aufgehoben – die Schwere bleibt auch unbemerkt von dem Menschen, modo irreflexo, was er thue, oder wie er sich bewege. – Wenn Gott irgendwo mit seinem Willen in der Natur ist, so ist dieß ein Wunder, sagten wir. Darum, wenn ein Wunder geschehen soll, sagt Christus: Du wirst die Herrlichkeit Gottes sehen. Ist aber der Vater wieder mit seinem Willen in der Natur, so auch der Sohn; da wird ihm die demiurgische Potenz wieder persönlich, zum Werkzeug, zum Leiter seines Willens, z. B. bei seinen actionibus in distans; daher durch die Wunder die Herrlichkeit des Sohnes nicht weniger offenbar wird als die Herrlichkeit des VatersSchon als Kind ist er naturâ suâ göttlich, obwohl dieses Göttliche im darauf folgenden Leben sich successiv bethätigt (natura > actus), manifestirt und zur reflektirten (vorher naturâ suâ) Göttlichkeit wird.(Randbemerkung.). Die vorgängige Bedingung, daß der Sohn mit seinem Willen wieder demiurgisch wirke, ist, daß der Vater wieder mit seinem Willen in der Natur sey. Darum hängt die Verherrlichung des Sohns in den Wundern von dem Vater ab, wie Christus stets anerkennt.

Ich glaube nun also hinlänglich und bestimmter, als es nach irgend einer andern Theorie geschehen kann, gezeigt zu haben, wie mit der vollkommenen Menschheit Christi seine ursprüngliche Gottheit bestehe.

Ich bemerke nur noch. Die Menschheit Christi kann nur als durch einen actus continuus der Entäußerung bestehend gedacht werden; denn Christus sagt: Ich habe Macht, mein Leben zu lassen (in die Menschheit hinzugeben) und es wieder zu nehmen – es ist hier nicht von dem Tod Christi, sondern von seinem selbständigen Seyn die Rede, das er hingeben, und das er auch wieder nehmen könnte. Das ganze menschliche Leben Christi wird nur durch diesen Willen erhalten, daher (Joh. 4, 34): dem Vater gehorsam zu seyn – das ist meine Speise (das Erhaltungsmittel meiner menschlichen Existenz).

Nachdem nun dieß erklärt, würde die Folge der Entwicklung auf das menschliche Leben Christi führen, aber genöthigt auf die Hauptsache mich zu beschränken, muß ich die Erläuterungen mir versagen, die zeigen würden, daß auch das menschliche Leben Christi nach unserer Erklärung in vielen Dingen begreiflicher und verständlicher erscheint als nach den gewöhnlichen Vorstellungen. Mögen die, welche mich verstanden zu haben sich bewußt sind, selbst es versuchen, sich manches im irdischen Leben Christi demgemäß zu erklären, sie werden zum Theil Unerwartetes finden, wie überhaupt, wer nach diesen Vorträgen das N. T. wieder lesen will, gar manches finden wird, was er bis jetzt nicht darin gesehen.

Aber der größte Beweis jenes Gehorsams, jener gänzlichen Unterwerfung unter Gott war der für das Menschengeschlecht freiwillig übernommene Tod, die letzte und größte Handlung des menschlichen Lebens Christi. »Er wurde gehorsam (Gott unterwürfig) bis zum Tod, ja bis zum Tod am Kreuz«.

Ich gehe nun also gleich fort zu diesem letzten Akt des menschlichen Lebens Christi.

Der Tod des Menschen Christus war von Anfang, vor seiner Erscheinung als Mensch schon beschlossen, beschlossen von Seiten des Subjekts, das Mensch werden sollte, und angenommen und gebilligt von Seiten des Vaters. Dieser Tod war nicht etwa ein zufälliges Ereigniß, wie ein anderer Mensch bei einer großen Unternehmung umkommt, es war ein zuvor beschlossenes Ereigniß; dieß erhellt eben aus der Weissagung. Es war ein Opfer, das die göttliche (mit Gott einige) Gesinnung Christi seiner Menschheit auferlegte, ein Opfer, das insofern Gott selbst heischte. Wie läßt sich nun das alles denken? Welche Ursache des Todes Jesu läßt sich auf Seiten Gottes voraussetzen? – Ohne unsere frühere Entwicklung würde es allerdings schwer fallen, auf diese Fragen zu antworten. Diese früheren Erklärungen erlauben uns aber auch, die wahre Ansicht ohne Weitläufigkeit und mit Wenigem darzulegen. Diese Ansicht ist nun weiter nichts mehr als ein bloßes Corollarium, eine bloße Folge aus dem einmal schon Erkannten und Begriffenen.

Es kam darauf an – und zu dem Ende war Christus in die Welt gekommen –, daß jenem Princip, durch welches wir in beständiger Trennung und Entfremdung von Gott gehalten wurden, daß diesem Princip alle Macht genommen, nämlich, daß es nicht bloß äußerlich, wie im Heidenthum und Judenthum geschah, sondern daß es innerlich, d. h. eben in seiner Macht, seiner potentia, überwunden werde. Im Allgemeinen konnte nun dieß, wie Sie wissen, nur durch die vermittelnde Potenz geschehen. Aber nicht sofern sie jenem Princip selbst nur als natürliche oder ebenfalls kosmische Potenz entgegenstand. Als solche konnte sie es wohl äußerlich überwinden; aber als natürliche Potenz war sie nicht stark genug, es auch in seiner Wurzel aufzuheben, und doch nur so (nur wenn es in seiner Wurzel, seiner Potenz aufgehoben wurde) war eine innere Versöhnung, eine Versöhnung mit Gott selbst möglich, und da Gott selbst diese wollte, so mußte sich auch die vermittelnde Potenz allem unterwerfen, was zur Erreichung dieses Zweckes nöthig war. Denn in Gottes Augen (dieß ist der tiefste Aufschluß, den wir über das gegenwärtige Verhältniß zu geben im Stande sind), in Gottes Augen ist die vermittelnde Potenz, sofern auch sie bloß natürliche Potenz ist, nicht mehr – werth, daß ich so sage, als auch jenes, wenn gleich ihn jetzt negirende, doch nicht durch eigne That, sondern durch die That des Menschen erregte und insofern mit einem gewissen Recht seyende Princip. Dieß ist der wahre Sinn der Gerechtigkeit Gottes, an welche die gewöhnlichen Theorien vorzüglich in der Lehre von dem Tode Christi, und zwar wenn diese Gerechtigkeit gehörig verstanden wird, mit Recht erinnernVergl. oben S. 53. D. H.. Gott ist gerecht, ja die Gerechtigkeit selbst, er ist durch seine Natur gerecht, es wäre gegen seine Natur, wenn er jenes Princip einseitig aufheben ließe. Er ist der Gott dieses Princips so gut als er der Gott des entgegengesetzten, der vermittelnden Potenz ist. Denn er ist der All-Einige, und das ist seine Natur, der All-Einige zu seyn; diese Natur kann er nicht aufgeben, diese ist über allem Willen. Gott ist also gerecht auch gegen jenes Princip, wenn es gleich die Menschheit und die Welt ihm entfremdet. Seine Gerechtigkeit ist seine absolute Impartialität, welche nur der Ausdruck seiner erhabenen All-Einigkeit ist, oder davon, daß er nicht Ein Princip ausschließlich, sondern eben die All-Einheit selbst ist. Darin, dieß zu seyn, besteht die göttliche Majestät. Diese göttliche Majestät erlaubt also nicht, daß das Eine Princip allein in seiner Macht gebrochen und aufgehoben werde. Dazu ist es, kann man sagen, Gottes höchstes Gesetz, jenes Contrarium zu schonen, denn es ist seinem Grund nach das, an welchem er sich (wenn es endlich besiegt ist) das kräftigst Affirmirende seiner Gottheit und Herrlichkeit erzieht – wer dieses Gesetz kennt, hat den Schlüssel zu dem Räthselhaften in der Ordnung der Welt; jenes Contrarium ist überall das Retardirende der göttlichen Weltregierung –, es ist das, was Gott selbst sich zum Gesetz macht, nur innerlich zu überwinden, so nämlich, daß es sich selbst überwunden bekennt. Soll dieß geschehen, so muß die Potenz, deren Natur, deren einziger Wille es eben darum ist, jenes Princip zu überwinden, und nicht bloß äußerlich, sondern innerlich unwirksam zu machen; es ist, sage ich, an dieser Potenz, mit ihrem Beispiel vorauszugehen, selbst zuerst das Opfer zu bringen, d. h. sich in ihrem außergöttlichen Seyn Gott gänzlich zu unterwerfen, welches eben zuerst durch die Menschwerdung geschieht. Schon durch die bloße Menschwerdung, d. h. schon indem die vermittelnde Persönlichkeit alles, was in ihr nicht von Gott ist, Gott unterwirft, geht das rein Göttliche in ihr auf, das nun hinwiederum zurückreicht bis in die lautere Gottheit und in unmittelbarem Zusammenhang mit dem Vater ist, so daß jede Willensregung dieses Göttlichen in ihr einen gleichen Willen und eine entsprechende Wirkung in dem Vater zur Folge hat. Schon hier steht sie jenem kosmischen Princip nicht mehr als bloß natürliche, sondern als göttliche gegenüber, daher alle kosmischen Mächte ihr unterthan sind auf ganz andere Weise, als sie auch der bloß natürlichen unterthan sind. Darauf beruht in den Wirkungen, die Christus auf die kosmischen Elemente selbst ausübt, darauf eben, sage ich, beruht in diesen Wirkungen das Wunder, wie ich bereits erläutert habeDie wahre Wundererklärung findet sich im N. T. selbst, z. B. Matth. 14, 2. Marc. 6, 14 (nicht materiell, sondern mit den δυνάμεις wirken), vergl. 1 Cor. 12, 10. (Randbemerkung).. Christus übt diese Wirkungen nicht als natürliche, sondern als selbstgöttliche, mit dem Vater einige Macht. Aber auch an der Menschwerdung war es nicht genug, sie war nur der Uebergang zum eigentlichen Akt der Versöhnung. Denn von Anfang, d. h. gleich nach dem Fall, hatte des Menschen Sohn den göttlichen Unwillen auf sich genommen, sich zwischen diesen Unwillen und das von Gott abtrünnig gewordene Seyn, das der Unwille sonst nur verzehren konnte, gestellt; denn auch schon im Heidenthum war nur Er – der nachher Menschgewordene – der eigentliche Vermittler, der einzige Retter und Erhalter (denn dieß heißt σωτήρ) der menschlichen Natur. Indem er aber selbst ein Verhältniß zu dem Gott entfremdeten Seyn einging, hatte er sich auf die Seite des Gott Feindlichen gestellt. Zwar er hat sich das außergöttliche Seyn, in dem er von dem Fall her ist, nicht selbst gegeben, er hat nicht gegen den Vater sich selbst substantialisirt, dieses Seyn ist ihm unabhängig von Gott durch den Menschen gegeben – insofern ist er nicht mit seinem Willen außer Gott. Aber daß er in diesem Seyn beharrte und aushielt, wenn gleich nicht, um sich dessen für sich zu bemächtigen, war sein freier Wille. Indem er dieses Verhältniß zu dem Gott Entfremdeten einging, hatte er also diesem freiwillig sich gleich gestellt; indem er uns gegen Gott vertrat, sich an unsere Stelle setzte, hat er unsere Schuld auf sich genommen, und also auch die Verbindlichkeit, die Folge, die Strafe dieser Schuld zu tragen. Er, der von keiner Schuld wußte, hat durch seine Liebe selbst zum Schuldigen sich gemacht. »Er lud auf sich unsere Schuld, die Strafe liegt auf ihm, auf daß wir Friede hätten«. Wer die Schuld eines andern auf sichnimmt, macht sich eben damit selbst zum Schuldigen, und muß das leiden, was der Schuldige eigentlich leiden sollte. Der Bürge, wie Christus auch genannt wirdSiehe oben S. 81. D. H., ist der, welcher für einen andern einsteht, ihn gegen das Recht und die dringenden Forderungen des Gläubigers schützt, er ist nicht der selbst Schuldige und doch der Schuldige. Und so, indem er sich für uns zum Schuldigen gemacht, mußte er auch für uns die Strafe der Schuld, den Tod, erleiden.

Man könnte einwenden, daß denn doch vor und nach seinem Tode alle Menschen Todes gestorben, also von dieser Strafe nicht befreit worden seyen. Allein sie sind eines ganz andern Todes gestorben, – selbst die vor ihm Gestorbenen sind in Hinsicht auf seinen künftigen Tod, wie wir in der Folge sehen werden, eines andern Todes gestorben, als den sie ohne ihn würden gestorben seyn. Und so ist es denn wörtlich wahr, daß Er an unserer Stelle gestorben, das Lösegeld für uns bezahlt hatMarci 10,45. Matth. 20, 28; vergl. 1 Petr. 1,18. 19., für uns, seine Feinde, die Feinde seiner ursprünglichen Gottheit, weil der Mensch ihn aus seiner Gottheit, d. h. aus der Einheit mit dem Vater, gesetzt hatte. Er hat mit seinem Leben unser Leben losgekauft und aus der Gewalt des Princips befreit, dessen Gefangene wir waren, und das nur durch eine so außerordentliche That in seiner Potenz, seiner Gewalt selbst aufgehoben werden, nur durch ein solches Wunder der Liebe in seiner Macht erschöpft, völlig entkräftet und innerlich besiegt werden konnte, eine Liebe, die bei weitem größer ist als jene Liebe, die den Schöpfer zur Schöpfung bewogen, ein Wunder, von dem wir nur sagen können: in Wahrheit, es ist so, – das wir aber nach keinen menschlichen Begriffen hätten erwarten oder voraussehen können, ja, dem wir gar nicht wagen würden Glauben beizumessen, wenn es sich nicht wirklich ereignet hätte.

Was die äußern Umstände des Todes Jesu betrifft, so ist darüber weiter nichts zu bemerken, als daß bei seinem Kreuz gleichsam die ganze Menschheit versammelt war, Heiden und Juden, denn aus solchen allein bestand das damalige Menschengeschlecht. Merkwürdig ist ferner, daß die Heiden nur das Werkzeug waren, die Juden aber die Urheber. Jene hatten nur die Macht, diese aber den Willen. – Die Heiden, jener errettenden, erhaltenden, versöhnenden Potenz (ohne sie, oder was in ihr wirkte, eigentlich zu erkennen) innerlich näher, indem sie wenigstens ihre Wirkung erfahren hatten, erscheinen gleich hier als die Begünstigteren. Die Juden durch die Strenge ihres Gesetzes von jenen natürlichen Erfahrungen der Heiden zurückgehalten, und anstatt durch ihr politisches Unglück selbst belehrt zu seyn, daß jetzt die Zeit der Erfüllung der alten Weissagungen sich nahe, vielmehr in der härtesten und starresten Anhänglichkeit an die Vergangenheit, an das Gesetz (die sich besonders in den Pharisäern repräsentirte), verstockt und ihre einzige Rettung sehend, die Juden, denen der Messias zuerst und allein verkündet war, mußten, als er erschienen war, die Anstifter und Urheber seines Todes seyn.

Was die besonders schmerzlichen und schmählichen Umstände des Todes Jesu betrifft, so gehörten diese eben auch dazu, seine göttliche Gesinnung nur in ein höheres Licht zu setzen, indem er dem Vater gehorsam war, nicht bloß bis zum Tod, sondern zum gewaltsamen Tod, ja zum Tod am Kreuz, zum schmerzlichsten und schmählichsten von allen, der, unter den Juden unbekannt, bloß durch die Römer bei ihnen eingeführt war. Das Princip des Heidenthums mußte den Tod der Heiden sterben.

Doch liegt eben in dem Kreuzestod selbst zugleich etwas Bedeutungsvolles und Symbolisches. Die Ausspannung am Kreuz ist nur die letzte äußere Erscheinung der langen Spannung, in die er die ganze frühere Zeit hindurch gesetzt warAngst, Gericht = Spannung. (Randbemerkung im Manuscript).. Sein Tod am Kreuz ist nur der Schluß dieses langen, mühevollen Lebens, während dessen, wie der Prophet sagt, seine Seele gelitten hat. (Jesaias spricht dortKap. 53. – Vergl. Philosophie der Mythologie, S. 317. D. H. nicht bloß vom künftigen, er spricht vom gegenwärtigen Leiden.)

Es ist ganz begreiflich, daß den bloßen verstockten und beschränkten Moralisten der Versöhnungstod Jesu ein Aergerniß, den bloß natürlich Denkenden eine Thorheit sey. Jene verhalten sich in dieser Hinsicht wie die Juden, diese wie die Heiden. Es ist begreiflich, daß eine Philosophie, welche Gott an der Welt keinen weitern Antheil zugesteht als den, sie als etwas völlig Fremdes aus sich selbst hinausgestellt zu haben, das er jetzt, wie Goethe sich ausdrückt, an den Fingern ablaufen läßt – begreiflich, daß die Philosophie, welche in der Welt kein Gottverwandtes, von Gott selbst herstammendes, zum Leben Gottes selbst gehöriges Princip erkennt, daß eine solche Philosophie auch die Nothwendigkeit einer Versöhnung, und vollends einer Versöhnung durch den Sohn Gottes selbst, nicht begreifen kann. Aber nicht der Gott, der liebend schon seyn mußte, um uns den Sohn zu senden, sondern nur ein von dieser Liebe unabhängiges Princip, cui obnoxii eramus, und das unsere καταλλαγή hinderte, konnte den Tod Christi fordern. Wenn es kein von Gott selbst unabhängiges oder unabhängig gewordenes Princip gibt, das der Versöhnung, der Vereinigung der Menschheit mit Gott entgegensteht, so bedurfte es eines solchen Opfers allerdings nicht. Dann konnte der liebende Vater (wie man zu sagen pflegt) das schwache Geschöpf unmittelbar und aus bloßer Liebe begnadigen. Will man unter solchen Voraussetzungen die Nothwendigkeit des Versöhnungstodes doch noch retten, so kann es nur auf die Art geschehen, wie einige neuere Theologen besonders seit den Kantischen Begriffen gethan haben. Nach diesen Begriffen ist bekanntlich Gott überall nur da, um der Executor der Vollstrecker des moralischen Gesetzes zu seyn; wäre das moralische Gesetz nicht, und wäre es nicht ein Postulat unserer sittlichen Vernunft, daß die Glückseligkeit, der jede vernünftige Kreatur begehrt, nur an die Erfüllung dieses Gesetzes gebunden, und mit dieser Erfüllung in ein genaues Verhältniß gesetzt werde, so bedürfte es überhaupt keines Gottes. Einen andern als moralischen, – etwa gar einen natürlichen, physischen Zusammenhang zwischen Gott und den sittlichen Wesen gibt es nicht. Gott hätte also die Uebertretung allerdings unmittelbar und ohne weitere Vermittlung vergeben können; es hätte keiner Vermittlung bedurft. Warum hat er denn gleichwohl das Erleiden eines schmählichen Todes von Christo gefordert? Ein sonst verehrungswerther Theolog, der sich aber der Einwirkung der Kantischen Begriffe eben auch nicht entziehen konnte, antwortet: damit aller Zweifel, den die der Menschheit unverdienter Weise widerfahrene Gnade gegen die Heiligkeit des Gesetzes hätte erregen können, niedergeschlagen, und die Ehre des Gesetzes, dem wenigstens auf diese Art doch genügt wurde, erhalten werde, mußte der Sohn Gottes sterben. Nach dieser Theorie war der Tod Christi nicht aus irgend einem objektiven Grund, er war nur unseres Bedürfnisses wegen nothwendig, nämlich nur, um die heilsame Ueberzeugung von der Heiligkeit des Gesetzes in uns zu befestigen, wodurch also der Zweck dieses Todes vollends ein bloß pädagogischer wird, wenn anders auch nur dieser erreicht wird, da Gott doch über den Sinn des Gesetzes sich hinweggesetzt hätte, welches sagt, daß nur der Schuldige für sich selbst, nicht aber ein Schuldiger für den andern, und noch viel weniger der Unschuldige für den Schuldigen leide. Wunderliche Veranstaltung, welche die Heiligkeit des Gesetzes von der einen Seite sicher stellen soll, während sie von der andern eben dieses Gesetz aufs schreiendste verletzt!

Wenn man also keine andern, nämlich keine wirklich objektiven Gründe des Todes Jesu finden kann, so wäre es immer besser, die Idee einer Versöhnung durch diesen Tod ganz aufzugeben, wenn gleich keine Kräfte unserer Textdreher, wie man sie nach Shakespeare nennen könnte, eigentlich aber Textverfälscher, es dahin werden bringen können, aus den Aeußerungen Christi und seiner Apostel die Behauptung hinwegzuschaffen, daß Christus nicht bloß für uns – zu unserem Besten –, sondern an unserer Statt (was bei jener Vorstellung ganz wegfällt) gestorben sey. Ich kann jene ganze Vorstellung nur pharisäisch nennen; besonders aber ist sie ganz antipaulinisch. So hoch wird das Gesetz im Neuen Testamente gar nicht angesehen, daß ihm Gott so viel Rücksicht schenkte. Merkwürdig ist nur, wie sich in dieser Vorstellung doch die Einsicht verräth, daß es allerdings eines von Gott relativ unabhängigen Princips bedarf, eines Princips, worüber er selbst nichts unmittelbar vermag, um zu erklären, warum der Friede nicht unmittelbar, nicht ohne vorausgehende Versöhnung, geschehen konnte. Um jenes Princip oder jene Instanz zu gewinnen, wird das Gesetz personificirt, als hätte es eine von Gott unabhängige Gewalt.

Daß Christus an unserer Statt die Strafe erlitt, wäre nach unserer modernen Vorstellung im Grunde eine bloße Fiktion. Denn von Seiten Gottes war die Strafe eigentlich schon geschenkt und nicht nothwendig, Christus übernimmt sie eigentlich nur, damit wir nicht aus unserer Straflosigkeit einen falschen Schluß zum Nachtheil des Gesetzes ziehen, – eigentlich also übernimmt er sie bloß zum Schein. Gerade so (man kann sich des Gleichnisses nicht enthalten) wie ehemals für einen jungen Prinzen ein Gespiele, den man zu diesem Zweck für ihn hielt, die körperliche Strafe leiden mußte, die jener verdient hätte, nur damit er den Ernst sähe. Ich führe dergleichen an, damit man sehe, wie es um jene gerühmte Orthodoxie beschaffen war, die manche gern wieder aufwärmen möchten.

Daß Christus an unserer Statt gelitten, ist nun einmal die entschiedenste Behauptung der christlichen Urkunden. Wenn man wirklich erklären will, muß man nicht damit anfangen, das zu Erklärende zu verfälschen, um es sich leichter zu machen. Je härter, je unbegreiflicher etwas ist (versteht sich, daß es erst urkundlich begründet seyn muß), desto mehr fordert die Erklärung zum Denken auf. Mir ist nicht darum zu thun, mit irgend einer kirchlichen Lehre übereinzustimmen. Ich habe kein Interesse, orthodox zu seyn, was man so nennt, wie es mir auch nicht schwer fallen würde das Gegentheil zu seyn. Mir ist das Christenthum nur eine Erscheinung, die ich zu erklären suche. Was aber der Sinn, die eigentliche Meinung des Christenthums sey, dieß muß nach den ächten Urkunden desselben gerade so beurtheilt werden, wie wir z. B. früher den Sinn der Dionysoslehre oder irgend einer andern mythologischen Idee nach den Aeußerungen der bewährtesten Schriftsteller zu bestimmen suchten. Das Nächste nun, wenn dieser Sinn z. B. des Todes Jesu erkannt worden, ist, daß wir für dieses Verhältniß eine objektive Erklärung suchen. Der Zweck des Todes Jesu wird durchaus so bestimmt, daß ein objektiver Grund desselben vorausgesetzt ist. Diesen zu erklären, ist aber unmöglich, wenn Gott zu der Menschheit überhaupt bloß in dem ideellen Verhältniß als Gesetzgeber gedacht wird, wenn kein reelles Verhältniß zwischen Gott und dem Menschen zuvor erkannt ist. Wenn in der Welt kein Gottverwandtes, kein zum Leben Gottes selbst gehöriges Princip ist, wie kann er durch einen Vorgang in der Welt auf solche Weise verletzt seyn, daß nur ein so außerordentlicher Entschluß das Mißverhältniß aufheben konnte? Eine solche Verletzung läßt sich vor allem nur denken, wenn Gott selbst eine Natur, ein Leben ist. Dieses Leben hat nothwendig etwas Unauflösliches und Unverletzliches in sich; in dieser Unverletzlichkeit, Unantastbarkeit des göttlichen Lebens besteht eben seine Heiligkeit. Eine Verletzung, die nur auf eine so reelle Weise zu heilen ist, setzt auch eine ebenso reelle Verletzbarkeit voraus und läßt sich daher ebensowenig denken, wenn durch die Uebertretung des Menschen bloß etwas in ihm (dem Menschen), nichts aber in den objektiven Principien des Seyns und des durch Gott gesetzten Bestehens der Dinge sich verändert. Alle diese Voraussetzungen sind indeß noch sehr allgemeiner Natur, und würden nur hinreichen, die Nothwendigkeit einer Versöhnung mit Gott überhaupt begreiflich zu machen. Um aber die bestimmte Art und Weise zu begreifen, wie diese Versöhnung durch Christus bewirkt worden, bedarf es speciellerer Voraussetzungen, die zum Theil schon entwickelt worden sind. Ich will zu weiterer Bestimmung noch Folgendes hinzufügen.

Die Frage ist, warum bleibt es nicht bei der bloßen Menschwerdung, warum muß die Erniedrigung fortgehen bis zu jenem Aeußersten, bis zum schmählichen und schrecklichen Tod?

Wir setzen in der vermittelnden Potenz den Willen voraus, sich Gott gänzlich zu unterwerfen. Aber – sich Gott unterwerfen, hieß eben nur, jenem Princip des göttlichen Unwillens sich unterwerfen, diesem Gewalt über sich geben. Aber dieses Princip war die Ursache des Todes. Eben in der Nothwendigkeit des Todes zeigte es seine ganze Macht und Gewalt; der Tod war der Fluch, der durch die Sünde in die Welt gekommen war. Wollte also die vermittelnde Potenz dem göttlichen Unwillen sich ganz unterwerfen (ihn auf sich nehmen), so mußte sie sich ihm unterwerfen bis zum Tode. Die Unterwerfung war ohne dieß keine vollkommene; sie war nur eine Unterwerfung mit Vorbehalt. Nur indem sie bis zum Tode ging, war jeder Widerstand aufgehoben, die ganze Macht jenes Princips gebrochen. Denn indem die vermittelnde Potenz in der unwiderruflich und ohne Vorbehalt angenommenen Menschheit sich jenem Princip opfert, zum Opfer hingibt, hat es diesem alle fernere Ausschließung unmöglich gemacht. Denn wie sollte es noch ferner ausschließen das, was sich ihm hingegeben, alle Selbständigkeit geopfert hat? Nun besteht es aber selbst nur in der Ausschließung der vermittelnden Potenz, oder: jenes Princip ist nur eben darin und soweit der göttliche Unwille, als es die vermittelnde Potenz ausschließt, wenn ihm also diese (die Ausschließung) unmöglich gemacht wird, so ist es eben damit seiner Kraft beraubt, als Princip des Unwillens aufgehoben. Weil die vermittelnde Potenz ihr außer-ihm-Seyn aufgibt, muß es auch selbst sein Ausschließen der vermittelnden Potenz, d. h. es muß sich als Princip des Unwillens aufgeben, denn es kann als solches nur bestehen in der Ausschließung der vermittelnden, versöhnenden Potenz, aber da diese so sehr alle Spannung gegen es aufgibt, daß sie sich ihm bis zum Tode unterwirft, so hat das Princip seine Kraft eben dadurch verloren, es ist entkräftet, und es ist wörtlich wahr, was der Apostel sagt (Hebr. 2, 14): Christus ist menschlichen Fleisches und Blutes theilhaftig geworden, auf daß er durch den Tod die Macht nähme dem, der des Todes Gewalt hatte, das ist dem Teufel. Denn dasselbe, was von Seiten Gottes das Gewollte desselben (Strafe) ist, ist zugleich das Gott Widerstrebende, Gott Feindliche, das eben in der Nothwendigkeit (dem Fluch) des Todes seine Gewalt hatte.

Sonst wird dieser Sieg auch als ein Verschlungenwerden jenes Princips vorgestellt. Nach der lateinischen Uebersetzung steht 1 Petri 3, 22: καταπιὼν τὸν ϑάνατον, ἵνα ζωῆς αἰωνίου κληρονόμοι γενώμεϑα nachdem er den Tod verschlungen, damit wir Erben des ewigen Lebens würden. Verschlungen wird B von A, wenn B seiner Selbständigkeit gegen A beraubt wird. Die Ausschließung, die von Seiten des tödtlichen Princips unaufheblich war, wird von Seiten der vermittelnden Potenz aufgehoben.

Dieß ist also der nach unsern allgemeinen Principien sich ergebende Aufschluß über den eigentlichen Zweck oder Sinn des Todes Jesu, und ich glaube, daß nach diesen letzten Auseinandersetzungen keine weitere Erläuterung nöthig ist. Denn daß Christus für die Menschen zur Erlösung derselben und an ihrer Statt gestorben, das hat nun weiter keine Schwierigkeit. Für sich selbst hatte er durchaus keine Nothwendigkeit zu sterben. Zwar durch jenes Princip des göttlichen Unwillens war auch er selbst von Gott ausgeschlossen, aber eben damit hatte er ein gegen Gott selbständiges Seyn, und er konnte auf gleichem Fuß mit Gott seyn, wenn er wollte. Daß ihm diese Ausschließung unerträglich war, war nichts Nothwendiges, sondern bloß die Folge seiner göttlichen, d. h. mit dem Vater einigen Gesinnung, denn ihn selbst konnte die Macht des Todes nicht erreichen, er war durch seine Natur über alles Leiden und alle Natur erhaben, ja noch mehr, er konnte, obwohl außer Gott, diese Ausschließung nicht als Ausschließung nehmen, also jenes tiefen Gefühls von Verlassenheit überhoben seyn, das am Kreuz in die Worte ausbricht: Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?

Wie nun Christus nicht für sich selbst in der Nothwendigkeit war, sich seiner über alles concrete Seyn überhobenen Natur zu entäußern, und dem Leiden, ja dem Tod sich zu unterwerfen, so konnte von der andern Seite der Mensch nicht durch seinen Tod Erlösung sich schaffen. Denn er (der Mensch) war jenem Princip des göttlichen Unwillens ohnehin verfallen und völlig in dessen Gewalt. Gegen ihn war dieses Princip in seinem vollen Recht. Nachdem nun aber einmal durch Christi Tod die Macht dieses Princips völlig erschöpft war, so konnte der Mensch – zwar nicht unmittelbar, durch sich selbst, aber – in Kraft Christi, sofern er Christum anzog, wie der ApostelGal. 3, 27. Röm. 13,14. sich ausdrückt, insofern konnte auch er seine Wiederversöhnung mit Gott finden. Er konnte, sage ich, denn zuvor war ihm jedes unmittelbare Verhältniß zu Gott versagt. Diese Freiheit, diese Möglichkeit hat ihm Christus erworben, wie im Evangelium Johannis1, 12. gesagt ist: die ihn annahmen, denen gab er die Macht (ἐξουσίαν), die Möglichkeit, Kinder Gottes zu werden, d. h. das göttliche Leben in sich wiederherzustellen.

Was also der Mensch für sich selbst nicht vermochte und Christus für sich selbst nicht nöthig hatte (er konnte jenes Princip des Unwillens gewähren lassen, wenn er nicht in der Menschheit die verlorene Herrlichkeit Gottes wiederherstellen wollte), das hat Christus an des Menschen Statt und also auch für ihn gethan. Christus tritt gegenüber von Gott an die Stelle des Menschen, überkleidet ihn, bedeckt ihn gleichsam, so daß der Vater in dem Menschen nicht mehr ihn selbst, sondern Christum den Sohn erblickt.

Ist nun der wahre Inhalt des Christenthums die Person Christi selbst, so, scheint es, hätten wir das Christenthum vollständig begriffen. Ein einziges der großen Ereignisse des Lebens Christi haben wir nicht berührt; das Unsichtbarwerden Christi, seine Erhebung von der Erde nach der Auferstehung, die sogenannte Himmelfahrt. Nun sollten wir uns allerdings wohl auch über diese erklären. Dieß könnte auch geschehen, aber weder könnten wir die dazu erforderlichen Ansichten voraussetzen, noch auch sie hier erst entwickeln. Es wäre z. B. nöthig, die Materie von dem sogenannten unendlichen Raum hier ebenso zu behandeln und auseinanderzusetzen, wie wir früher die Lehre von der unendlichen Zeit behandelt und in einem ganz neuen Licht dargestellt haben. Denn die Lehre vom Raum liegt wohl bis jetzt nicht weniger im Argen als die Lehre von der Zeit, und es beruht daher auch die Lehre von dem Weltsystem – nicht der formelle Theil desselben, der sich auf die bloßen Bewegungen innerhalb unsers Planetensystems bezieht, sondern der mehr materielle Theil derselben –, es beruht namentlich diese Erstreckung des körperlich Ausgedehnten, dieser räumlichen Spannung, in welcher sich die Körper unsers Planetensystems gegeneinander befinden, es beruht diese Erstreckung ins sinnlos Ungemessene, als ob sie sich von selbst verstünde – es beruht diese ganze Lehre auf Voraussetzungen, die nichts weniger als eine strenge Kritik aushalten möchten. Z. B. wenn an irgend einem Punkte des Weltganzen der Raum eine nothwendige Form der Existenz, und also auch eine nothwendige Form der Anschauung geworden ist, so wird von diesem Punkt aus, also relativ das ganze Weltsystem im Raum erscheinen, aber es folgt nicht, daß darum das Ganze wirklich im Raum sey, und Distanzen, die uns als räumliche erscheinen, nicht auch bloß ideale Verhältnisse und Differenzen ausdrücken können. Wenn es der Mensch ist, der die außergöttliche, und also auch eine räumliche Welt gesetzt hat und immerwährend setzt, so ist nicht zu denken, daß diese Wirkung anders als relativ sich über das System hinaus, mit welchem er in Zusammenhang steht, erstrecken könne. Der Himmel ist gerade das, wovon der Mensch durch seine jetzige Existenz geschieden ist. Wenn man nun aber fragte, warum dennoch nach allem Bisherigen anzunehmen sey, daß Gott an diesem eingeschränkten und untergeordneten Theil mehr gelegen sey, als an allem Uebrigen, das er wie nicht existent behandelt, so will ich darauf einfach wieder mit den Worten Christi antworten: daß im Himmel mehr Freude ist über Einen Sünder, der Buße thut, als über neun und neunzig Gerechte, die der Buße nicht bedürfen.Man vergl. über die hier angedeutete Ansicht vom Weltsystem (welche das kopernikanische System voraussetzt) die 18. Vorlesung der Einleitung in die Philosophie der Mythologie, S. 490 ff. D. H.

Für intelligente Zuhörer (und auf solche habe ich gerechnet) möchte also hiemit genug gesagt seyn.

Wäre nun also mit dem Bisherigen das Leben Christi umfaßt, so scheint mit dieser Entwicklung auch unsere ganze Aufgabe erfüllt. Aber außer der Person Christi haben wir auch das Werk Christi zu betrachten. Dieses Werk aber ist ein fortgehendes, bis in die fernste Zukunft der Zeiten hinausreichendes. Denn noch ist Christo nicht alles unterthan; wenn ihm aber alles unterthan seyn wird, sagt der Apostel in der schon erklärten Stelle, dann wird auch der Sohn selbst unterthan seyn dem, der ihm alles untergethan hat. Und ebenso wir selbst »sind noch nicht, was wir seyn werden«. Nur die Freiheit, Macht und Möglichkeit ist uns durch Christum wiedergegeben, das göttliche Leben in uns herzustellen, Kinder Gottes zu seyn, indem wir nämlich Christum und in Christo den Geist anziehen; denn nur in dieser vollständigen Anziehung ist die wahre Wiedergeburt.

Die nächste Wirkung Christi war also nur die Möglichkeit, die er uns erworben, den Geist anzuziehen. Ohne sein Hinweggehen, wie er selbst sagt, würde der letzte und höchste Vermittler nicht kommen (παράκλητος heißt auch der Vermittler, weil der Geist in Bezug auf Christus ein ἄλλος παράκλητος genannt wirdJoh. 16, 7. 14, 16., und nur erst wenn dieser, ist die ganze Gottheit in uns verwirklicht.

Auch hier zeigt sich das allgemeine Gesetz des Fortschreitens, das uns in unserer langen Untersuchung geleitet, daß das Frühere gehen, d. i. Raum geben muß, damit das Folgende komme, und so, indem der Mensch bis zu Christi Erscheinung lediglich von dem realen Princip auf der einen Seite und von der ebenfalls kosmischen oder außer Gott gesetzten, insofern bloß natürlichen zweiten Potenz auf der andern Seite beherrscht wird, war der Tod Christi, und da dieser nur die Folge seiner Menschwerdung, war die Menschwerdung nur das Gehen jener vermittelnden Potenz, die sich in die Menschheit herabließ, nur um durch ihren Tod sich als natürliche und damit alle Spannung aufzuheben und auf diese Art der dritten Potenz Raum zu geben, die nach Aufhebung aller Spannung selbst auch nicht mehr kosmische Potenz (τὸ πνεῦμα τοῦ κόσμου), sondern der heilige Geist, der Geist aus Gott ist. Hier erscheint in ihrer letzten und höchsten Gestalt jene göttliche Oekonomie, die auf der Succession von Persönlichkeiten beruht. Jede folgende Person erklärt und verklärt die Worte der vorausgehenden, so Christus, welcher den Vater, und der Geist, der Christum verklärt: »Derselbige wird mich verklären«. Wegen dieses Verhältnisses konnte Christus nur in Kraft des heiligen Geistes Mensch werden, und ebenso nur in Kraft des heiligen Geistes sterben, wie der Hebräerbrief (9, 14) im Gegensatz zu der Reinigung im alten Testament sagt: Wie viel mehr wird das Blut Christi, der sich selbst, ein untadelhaftes Opfer, Gott dargebracht durch den ewigen (Glosse ist: heiligen) Geist unser Gewissen reinigen von den todten Werken, zu dienen dem lebendigen Gott. Noch war der heilige Geist nicht gekommen, sagt Johannes, denn Christus war noch nicht verklärt, was in seinem Tode geschah, wie er selbst sagt, als Judas hinausgegangen war (Joh. 13, 31): Nun ist des Menschen Sohn verklärt, und wie auch alsbald nach seiner Verklärung die Verheißung des heiligen Geistes den Aposteln erfüllt ward.

Die erste, in die folgende Zeit sich erstreckende Wirkung Christi ist also eben diese durch ihn vermittelte Ausgießung des heiligen Geistes. Da mit dieser alle Spannung aufgehoben ist, so kann nun erst die Religion des Geistes und der Freiheit anfangen, nachdem der kosmischen Gewalt, der das menschliche Bewußtseyn bis jetzt unterworfen war, wenigstens die nothwendige und unüberwindliche, die sie über das Menschengeschlecht ausübte, genommen ist, wie im Brief an die Kolosser (2, 15) gesagt ist: Er hat ausgezogen, d. h. ihrer Rüstung und Macht beraubt, die ἀρχάς und ἐξουσίας (die kosmischen Potenzen) und sie zur Schau getragen öffentlich und einen Triumph aus ihnen gemacht. Gleichwie im Brief an die Epheser (3, 10) gesagt ist: Den ἀρχαῖς und ἐξουσίαις im Himmel (der Himmel ist die Region der freien, allgemeinen, des Concreten befreiten Potenz) ist kund geworden die wunderbare Weisheit Gottes und sein von Anfang der Welt verborgen gewesenes Geheimniß. Er selbst Christus ist zum Haupt, d. h. zum Herrn, erhöhet jeder ἀρχή und jeder ἐξουσία, wie in demselben Brief (Eph. 1, 21)Das Zitat beginnt bei V. 20. gesagt ist: Denn Gott, der ihn auferwecket und zu seiner Rechten im Himmel setzte, hat ihn erhöhet über jede ἀρχή und ἐξουσία und δύναμις und κυριότης und über jeden Namen, der genannt werden mag nicht allein in diesem (mit Christo zu Ende gehenden), sondern auch im zukünftigen Aeon. Welche Gewalten also auch nach Christi Zeit sich aufthun mögen, sie sind ihm unterworfen. Es kann gefragt werden, was unter den ἀρχαῖς, ἐξουσίαις u. s. w. zu verstehen sey. Sie sehen selbst, diese ἀρχαί sind das, was wir Principien, die ἐξουσίαι das, was wir Potenzen genannt haben, hier sind aber die Potenzen in ihrer Spannung, demnach als kosmische gemeint. Gegen diese hat Christus die Menschheit frei gemacht, denn in ihm, in seinem Tod durchbrach das Göttliche das Natürliche, das er zum Opfer brachte. Es ist aber anzunehmen, daß unter den ἀρχαῖς oder ἐξουσίαις oder δυνάμεσι nicht bloß die drei Urprincipien verstanden sind. Denn gleichwie diese in der Natur sich abstufen, wie jedes Reich der Natur, ja am Ende jede Provinz eines solchen Reichs wieder seinen eignen, wenn gleich einem höheren unterworfenen, Herrscher hat (in einem fortschreitenden Proceß wechselt von Moment zu Moment die Bedeutung der in demselben wirkenden und wirksamen Potenzen), so ist auch in Bezug auf die Geschichte des menschlichen Bewußtseyns durch die Spannung eine Unzahl solcher Herrscher gesetzt, die an irgend einem Punkt oder in irgend einem Moment des Bewußtseyns sich geltend machen können. Die ἀρχαί und ἐξουσίαι sind also die Mächte, die sich für das Bewußtseyn wirklich erzeugt haben, und die Paulus ganz im Widerspruch mit den gewöhnlichen Erklärungen der Mythologie als reelle Mächte ansieht, die eine wirkliche Gewalt über das Bewußtseyn erlangt hatten. Aber auch nur in Freiheit gegen sie ist das menschliche Bewußtseyn gesetzt, nicht aber ist ihm die Möglichkeit genommen, sich, wenn auch unter andern Formen, wieder unter den Einfluß und das Joch dieser Mächte zu begeben; nur das Unüberwindliche ihrer Macht ist ihnen genommen, nicht aber ihr Daseyn aufgehoben, denn dieses wird erst geschehen, wenn Christus das Reich dem Vater übergeben wird, wo er dann auch, wie dort hinzugesetzt wird, abthun wird πᾶσαν ἀρχὴν καὶ πᾶσαν ἐξουσίαν καὶ δύναμιν, d. h. wo alle außergöttliche Macht völlig aufhört. Das Evangelium aber ist das vollkommene Gesetz der Freiheit, wodurch das äußere Gesetz, die äußere Nothwendigkeit, der alles Bewußtseyn unterlag, aufgehoben ist. In Christo starb die ganze kosmische Religion. Denn sie beruhte allein auf der Spannung, in der er selbst nur ein exoterisches Princip und als natürliche Potenz war. Von da an, daß die Spannung aufgehoben, die Macht jeder kosmischen Potenz gebrochen war, die vermittelnde Potenz selbst als natürliche sich im Tode aufgehoben hatte, von da an fing das Heidenthum mit schnellen Schritten an zu verwelken und gleichsam abzusterben. Seit dieser Zeit hat das Heidenthum mehr und mehr aufgehört etwas Lebendiges zu seyn; es besteht nur noch als caput mortuum, als sich selbst unverständliches Residuum eines Processes, der nicht mehr existirt.

In Plutarchs Schrift de defectu oraculorum(c. 17) erzählt einer der Mitunterredner, er habe von seinem Lehrer Aemilianus gehört, was dieser von seinem Vater Epitherses erfahren. Dieser sey einst auf einem mit Fracht und vielen Reisenden beladenen Schiffe nach Italien gefahren; gegen Abend in der Nähe der echinadischen Inseln sey Windstille eingetreten, und das Schiff habe sich den zwei Paxen (Inseln des ionischen Meeres zwischen Leukadien und Corkyra) genähert; da, als die meisten gewacht, einige auch noch zu Nacht gegessen und getrunken haben, habe sich auf einmal von den Paxen her eine Stimme hören lassen, die dem Thamus, dem Steuermann des Schiffes, gerufen; dieser sey ein Aegyptier gewesen und den wenigsten der Mitschiffenden dem Namen nach bekannt. Dieser habe zweimal geschwiegen, das drittemal aber geantwortet. Darauf habe die unbekannte Stimme mit Macht gerufen: Wenn du in die Nähe von dem Palodes kommst (was dieses für ein Ort ist, weiß man nicht), so verkünde, daß der große Pan gestorben ist. Zuerst nun seyen sie alle erschrocken und haben sich untereinander beredet, was zu thun sey. Thamus aber habe beschlossen, wenn er an dem bezeichneten Ort Windstille finde, wolle er das Befohlene ausrichten. Da er nun wirklich Windstille getroffen, habe er vom Hintertheil des Schiffs gegen das Land gewendet laut gerufen, wie ihm befohlen worden, daß der große Pan gestorben sey. Kaum aber sey die Stimme am Land erschollen, so sey ein großes Seufzen nicht wie von Einem, sondern von vielen dorther gehört worden, vermischt mit Ausdrücken des Erstaunens. In Rom sey dieß, weil die Zahl der Mitsegelnden so groß gewesen, augenblicklich bekannt geworden und auch zu den Ohren des Kaisers Tiberius gekommen, der gleich nach dem Thamus geschickt und sich nach dem Pan erkundigt habe, der gemeint seyn könne. – Da diese Geschichte zur Zeit des Tiberius vorgefallen seyn sollte, so war es natürlich, sie mit dem Tode Christi in Verbindung zu bringen, und unter dem großen Pan, der gestorben sey, wurde Christus selbst verstanden. Doch ist diese Deutung mehr erbaulich als der Sache gemäß. Will man der Geschichte eine Bedeutung zugestehen, so ist der große Pan, der gestorben ist, das blinde, kosmische Princip selbst, das, seiner Natur nach ausschließlich, während der ganzen Zeit des Heidenthums insofern herrschte, als es nicht in seinem Grunde aufgehoben war. Zur völligen Exspiration wurde es allerdings erst durch den Tod Christi gebracht. In Christo war auch der große Pan gestorben. Der Tod Christi, indem er die Macht aller außergöttlichen kosmischen Gewalten als solche aufhob, war das gemeinschaftliche Ende des Heidenthums und des Judenthums, welches, wie gezeigt, ebenfalls noch kosmischen Elementen unterworfen war.

Die beachtenswerthesten Aeußerungen sind aber die, welche sich in den Schriften Johannis finden. Die erste, die ich anführe, steht im ersten seiner Briefe (3, 8): Wer Sünde thut, ist von dem Widersacher (dem διάβολος), denn der Widersacher sündigt von Anfang: ὅτι ἀπ’ ἀρχῆς ὁ διάβολος ἁμαρτάνει. Man könnte geneigt seyn, diese Stelle gegen uns anzuführen als Beweis, daß der Satan von Anfang auch selbst gesündigt habe, daß er gefallen sey, ehe er den Menschen zum Fall brachte. Allein ich bitte Sie, die Worte nur genauer zu betrachten. Der Apostel sagt nicht etwa: Der Satan hat von Anfang gesündigt, sondern er sündigt von Anfang, nicht ἡ μάρτηκεν, sondern ἁμαρτάνει. Er sündigt von Anfang, darin liegt, daß es seine Natur ist zu sündigen; was dieß Sündigen dann bedeutet, lasse ich einstweilen dahin gestellt, aber genug: daß er von Anfang sündigt, sagt, daß er gar nicht anders kann als sündigen. Dieß liegt ebensowohl in dem gebrauchten Präsens, als in dem ἀπ̉ ἀρχῆς denn wenn er eine kürzere oder längere Zeit in anerschaffener Heiligkeit geblieben war, so konnte der Apostel nicht sagen: er sündigt von Anfang – von Anfang war er vielmehr nach der gewöhnlichen Vorstellung nicht sündlich. Der offenbare Sinn dieser Worte ist: er sündigt, sowie er ist; es gibt für ihn gleichsam gar keine andere Bewegung als die des Sündigens, er muß entweder sich gar nicht bewegen, ganz inaktiv seyn, oder er kann nur sündigen. Dieß ist nun aber ganz genau der Natur des von uns angenommenen Princips gemäß, ja es ist sogar nur diesem gemäß. Denn nur von einem Princip, welches, wie wir früherPhilosphie der Mythologie, S. 118 ff. D. H. uns ausgedrückt haben, das Gott setzende ist nicht im Actus, sondern im Nicht-Actus – nicht sofern es sich bewegt, sondern sofern es sich nicht bewegt – nur von einem solchen Princip ist zu sagen: es sündigt, d. h. es wird zum Gott verneinenden, von Anfang, d. h. sowie es sich bewegt. Dieser Ausspruch ist so schlagend, daß er keine andere Erklärung als die unserige zuläßt.

Man kann nun aber fragen, und wir haben uns vorbehalten, dieß zu erörtern: was bedeutet dieses Sündigen von Anfang? Es kann doch nur so viel heißen als selbst sündigen, nun (könnte man weiter schließen) so haben wir ja, was die gewöhnliche Vorstellung behauptet, einen von Anfang, d. h. wie er ist, Sündigenden. Ich bemerke, daß es nicht einmal schlechterdings nothwendig wäre, das ἁμαρτάνειν von einem selbst sündigen zu verstehen. Denn nach der Regel: quod quis per alium facit, ipse fecisse putandus est, kann man auch sagen: qui peccare facit, ipse peccare dicitur. Allein es bedarf dieß nicht. Das griechische ἁμαρτάνειν hat eine speciellere und eine allgemeine Bedeutung. Die speciellere ist: sündigen im eigentlichen Sinn, die allgemeinere und hier zugleich ursprüngliche Bedeutung des griechischen Wortes, sowie des entsprechenden hebräischen חָטָא ist aber a scopo aberrare (vom Ziel abirren vom Schützen, der nicht trifftPhilosophie der Mythologie, S 319. D. H.); und weil das Ziel ein Punkt ist, der von einer Peripherie umgeben gedacht wird, so ist vom Ziel abirren so viel als vom Mittelpunkt abirren, a centro deflectere sive aberrare. In diesem Sinn nun kann auch von jenem Princip des Anfangs, das eigentlich im Centrum bleiben sollte, gesagt werden, es weiche vom Mittelpunkt ab, weil es seiner Natur zufolge von Anfang die Neigung hat, wieder aktiv zu werden. Zwar für sich selbst kann es dieß nicht, nicht ohne den Willen des Menschen, aber eben darum sucht es diesen anzuziehen, ob er es vielleicht zur Wirklichkeit erhebe. Dieß ist zwar von Seiten des Princips noch keine reelle, aber doch schon eine ideelle Abweichung; es sollte dem Menschen innerlich bleiben, indem es also ihm sich darstellt, gegenständlich macht, ist es schon nicht eo loco quo esse debebat, also auch dieß schon ist ein Abirren von seinem Zweck, eine aberratio a scopo von dem, was es seyn sollte, also ein ἁμαρτάνειν, und insofern kann von ihm gesagt werden, daß es ἀπ̉ ἀρχῆς, von Anfang an sündigt, seines Zwecks verfehlt. Darin liegt also durchaus keine Bestätigung für jene Legende, nach welcher Satan im Anfang ein guter, erst im Lauf der Zeit gefallener Engel wäre: er sündigt ἀπ̉ ἀρχῆς d. h. so wie er Ist.

Eine andere, höchst bedeutende Aeußerung über die Natur des Satans findet sich im Evangelium Johannis (8, 44) in den Worten Christi, der zu den Juden sagt: Ihr seyd von eurem Vater, dem Teufel, und was dieser begehrt, wollt ihr thun. Derselbige war ein ἀνϑρωποκτόνος ἀπ̉ ἀρχῆς, d. h. er war seiner Natur nach das dem Menschen nach dem Leben stehende, dem menschlichen Bewußtseyn, in welchem allein des Menschen Leben ist, drohende und gefährliche Princip. Er ist nicht in der Wahrheit bestanden (so heißt es weiter), Ἐν τῇ ἀληϑείᾳ οὐχ ἕστηκεν, d. h. er ist nicht in seinem wahren Verhältniß geblieben. Auch dieß kann nach unserer Ansicht gesagt werden. Das Princip ist, wie wir uns eben ausgedrückt, nicht an der Stelle geblieben, wohin es gesetzt war, wo es bleiben sollte. Aber unstreitig hat das Perfectum ἕστηκεν hier wie in der besten Gräcität Präsens-Bedeutung. Ἐν τῇ ἀληϑείᾳ οὐχ ἕστηκε, heißt: er besteht nicht, d. h. er kann in der Wahrheit nicht bestehen, weil (wird sogleich hinzugesetzt) keine Wahrheit in ihm ist, ὅτι οὐκ ἔστιν ἀλήϑεια ἐν αὐτῷ. Denn seine Natur ist, das nicht Seyende zu seyn. Es ist nur Wahrheit in ihm für das nicht-Seyn, ἡ ἀλήϑεια αὐτοῦ ἐστι τὸ οὐκ εἶναι. Wenn er also Ist, so ist er außer der Wahrheit. Seine Natur ist, nur Lüge seyn zu können, und (als verleitendes Princip) Lüge zu reden: »Wenn er Lüge redet, so redet er ἐκ τῶν ἰδίων, aus seinem Eigenen heraus, seiner eigentlichen (principiellen) Natur gemäß; und weil er gar nicht anders kann, weil er wahrhaft – in der Wahrheit – nicht seyn kann. Auch mit dem πατὴρ τοῦ ψεύδους ist er als Princip des nicht Seyenden, des seiner Natur nach Täuschenden erklärt. Die Lüge in Bezug auf den Menschen insbesondere ist, daß dieses Princip dem Menschen anliegt, ihm zum Seyn zu verhelfen; soweit bekennt es sich also abhängig vom menschlichen Willen, und erregt dadurch ihm die Meinung, er werde auch dann des Princips Herr seyn, wenn er ihm zum Seyn verholfen, während in der Wirklichkeit das Gegentheil davon geschieht, der Mensch wird sein Sklave, sein Gefangener. Wir dürfen übrigens auch hier nicht vergessen, daß alle diese Urtheile rein vom Standpunkt des Menschen gefällt werden, zu dem Christus, wie er völlig Mensch geworden, auch völlig sich bekennt: für den Menschen ist jenes Princip, sobald es seyn will, nur Unwahrheit und Täuschung; wozu es objektiv in den Augen oder Absichten Gottes diene, dieß wird hier nicht gefragt; zu dem Menschen hat es nur ein feindliches Verhältniß, ein Verhältniß der Täuschung und Ueberlistung. Auf jenem subjektiven Standpunkt stehen alle Reden bei Johannes. Uebrigens ist es unmöglich, über die wahre Natur des Satan sich schärfer, ja philosophischer auszudrücken, als Christus bei Johannes sich ausdrückt. Satan ist seinem letzten Grunde nach das an sich, seiner Natur nach, nicht Seyende, das, was nur durch Täuschung und falsche Vorspiegelung verlangen kann, das Seyende zu seyn. Eben darum täuscht es von Anfang, noch ehe es zum wirklichen Seyn gelangt ist.

Bis hieher ist also durchaus nichts von jener angeblichen Geschichte eines in der Zeit erfolgten Abfalls von Gott zu merken.

Denken wir uns nun aber dieses Princip, diesen vom Menschen hervorgegangenen Geist, zum Seyn, zur wirklichen Gewalt über das Bewußtseyn gelangt, so hat er 1) ein allgemeines Verhältniß zum Menschengeschlecht überhaupt. Hinsichtlich dieses Verhältnisses müssen Perioden unterschieden werden. Das Christenthum sieht die ganze vorchristliche Zeit als die Zeit der anerkannten Herrschaft dieses Princips an, er ist der Fürst dieser Welt, ja der Gott dieses Aeon, dieser WeltzeitEpiphanius (Haeres. XXX, c. 16) sagt von den Ebioniten: Δύο τινὰς συνιστᾶσιν ἐκ ϑεοῦ τεταγμένους, ἕνα δὲ τὸν διάβολον, καὶ τὸν μὲνΧριστὸν λέγουσι τοῦ μέλλοντος αἰῶνος εἰληφέναι τὸν κλῆρον, τὸν δὲ διάβολον τοῦτον πεπιστεῦσϑαι τὸν αἰῶνα ἐκ προσταγῆς δῆϑεν τοῦ παντοκράτορος κατ ̉αἴησιν ἑκατέρων αὐτῶν.. Christus ist als ein Stärkerer gekommen, und hat es der unwiderstehlichen Macht, mit der es bis dahin wirkte, beraubt, aber es ist seiner Natur nach versatil und nie sich selbst gleich; unerschöpflich in seiner Natur wechselt es die Rollen, indem es, auf dem einen Gebiet besiegt, auf ein anderes überspringt. Die verschiedenen Phasen oder Wandelungen dieses Princips nun zu durchgehen, liegt nicht in unserer gegenwärtigen Aufgabe. Wir haben hier bloß den Geist zu betrachten, aus dessen Inspirationen das ganze Heidenthum entstand, welches seinem Grunde nach selbst eine dem Menschen feindliche Religion ist. Themistokles mußte, obgleich widerstrebend, Menschenopfer zugeben – hier zeigt sich das Princip wirklich als das anthropoktonischeSiehe S. 468 des vorhergehenden Bandes. D. H..

Aber außer diesem allgemeinen Verhältnisse zum Menschengeschlecht, das bis ans Ende der Zeit unter verschiedenen Formen dauert, gibt das Christenthum ihm noch ein besonderes Verhältniß 2) zu dem einzelnen Menschen. Jeder später geborene Mensch ist schon unter dem Einflusse dieses Geistes geboren, er braucht in ihm nicht erst erregt zu werden. Hierauf möchte im letzten Begriff zurückkommen, was man die Erbsünde oder das radicale Böse der menschlichen Natur genannt hat, zurückkommen, an dessen Daseyn nur eine seichte Philosophie zu zweifeln vermag, eine solche, der selbst die Erfahrungen der gewöhnlichsten Menschenkenntniß mangeln, jene niederschlagenden Erfahrungen, die zum Theil schon Kant in seiner Schrift über das radicale Böse angeführt hat: die Erfahrungen von einem herzlichen Wohlwollen, welches jedoch die Bemerkung zuläßt, »es sey in dem Unglück unserer besten Freunde etwas, das uns nicht mißfalle«, von einer geheimen Falschheit selbst bei der innigsten Freundschaft, welche die Mäßigung des Vertrauens auch zwischen den besten Freunden zur Maxime der Klugheit macht, von dem Hange, denjenigen zu hassen, dem man verbindlich ist, wo noch, der in der Lage gewesen, einen andern bedeutend zu fördern, fast gewiß seyn kann, an ihm einen heimlichen, nur um so giftigeren Feind gewonnen zu haben, und andere ähnliche Liebenswürdigkeiten der menschlichen Natur. – Jener Geist ist im Besitz des Menschen, noch ehe dieser es ahndet oder weiß, und, an sich unendliche Möglichkeit, die nie völlig verwirklicht ist, spielt er in allen Formen, Farben und Gestalten, doch nie für sich ohne den Menschen etwas vermögend, weßhalb er diesen zu bewegen sucht, die in ihm enthaltenen Möglichkeiten zu verwirklichen, ad actum zu perduciren. Als diese unerschöpfliche Quelle von Möglichkeiten, die je nach Umständen und Verhältnissen andere, neue und wechselnde sind, ist dieser Geist der immerwährende Erreger und Beweger des menschlichen Lebens, das Princip, ohne das die Welt einschlafen, die Geschichte versumpfen, stillstehen würde. Dieß ist die eigentliche philosophische Idee des Satan. Wegen seiner an Möglichkeiten unerschöpflichen Natur von der einen und seiner Unvermögenheit von der andern Seite ist dieser Geist wie ein ewiger Hunger nach Wirklichkeit, weßwegen der Apostel ihn mit einem hungrigen Löwen vergleicht, der umhergeht und sucht, welchen er verschlinge in seiner ewigen Sucht, seinem nie ersättigten Bedürfniß, das, was in ihm als bloße Möglichkeit ist, durch den menschlichen Willen zu verwirklichen. Darum also ist der Wille des Menschen gleichsam beständig von ihm umlagert; stets auf der Lauer, ist er jeden Augenblick bereit jede Blöße, jede offene Stelle zu benutzen, durch welche der menschliche Wille ihm Eingang in sich verstattet. Ueberall und immer ist nach den Aeußerungen des N. T. der Mensch von seinen Nachstellungen umgeben auf eine Weise, die mit der Natur eines beschränkten Geistes und der selbst ein bloßes Geschöpf ist, sich schlechterdings nicht vereinigen läßt. Auch in Ansehung dieses Verhältnisses steht natürlich das N. T. ganz auf dem praktischen Standpunkte. Ein anderer ist der philosophische, den ich oben bezeichnet habe, wonach dieser Geist das nothwendige principium movens aller Geschichte ist. Um die Aeußerungen des N. T. über diese gefährlichen und geistigen Nachstellungen zu begreifen, muß ein Princip angenommen werden, das von nichts auszuschließen ist, überall sich einzuschleichen, in Bezug auf den Menschen, von dem es nicht lassen kann, mit relativer Allgegenwart jede in ihm enthaltene Möglichkeit zu erspähen weiß. Ein höchst bedeutender Ausdruck über diese Machinationen des Satans ist der des Apostels Paulus (Eph. 6, 11): Ziehet an den Harnisch Gottes, um stehen zu können πρὸς τὰς μεϑοδείας τοῦ διαβόλου, gegen die Ränke und methodischen Nachstellungen des bösen Geistes.Platon sagt von dem Hades, er sey ein großer σοφιστής. Aber von Satan ist zu sagen, er sey der Sophist κατ̉ ἐξοχήν. (Randbemerkung des Manuscripts.) Nur eine erfahrungsarme Philosophie kann daran zweifeln, daß der Mensch es mit einem solchen Princip zu thun habe, das ihn mit Möglichkeiten aller Art wie mit Garnen umstellt, und nichts anderes sucht, als wie es ihn durch diese ihm vorgehaltenen Möglichkeiten sich unterthänig mache, gleichwie es den Menschen sich unterwarf, dessen Katastrophe darum der Fall genannt wird, weil er unter die Herrschaft jenes Princips gefallen. Den materiellen Reizungen der Welt kann der Mensch unterliegen, ohne in seinem Innersten, in der Quelle seines Willens, vergiftet zu werden, aber nicht »mit Fleisch und Blut allein« hat der Mensch zu kämpfen, sondern mit jenen geistigen Kräften des Bösen, denen manche Menschen, die darum gute, gutmüthige genannt werden, weil sie selbst ohne Geist, darum auch keine Anziehungskraft für jenen Geist besitzen – mit geistigen Kräften des Bösen, denen diese Art von Menschen schon durch das grob Materielle ihrer Natur entzogen sind, und die vielmehr gerade gegen die edlern und geistigern Naturen gerichtet sind, deren Inneres, wenn es ihnen Eingang verstattet, dadurch plötzlich verheert und in einen Schauplatz der bösartigsten Leidenschaft verwandelt wird – gegen diese geistigen Kräfte ist der Kampf. Nur eine falsche Philanthropie kann Einwirkungen eines am Bösen sich erfreuenden Geistes in Zweifel ziehen: eine falsche Menschenliebe, sage ich, das wahre Wohl des Menschengeschlechts liegt nicht in einem vermeinten Glück des gegenwärtigen Zustandes, die Gegenwart ist vielmehr eine Zeit – nicht der Glückseligkeit, sondern des Kampfs. Gäbe es aber einen Sieg, einen endlichen, durch ewige Seligkeit gekrönten Triumph, wäre der Mensch nicht von den geistigsten Versuchungen in seinem Innersten umgeben? Ein gründlicher, nachhaltiger, zugleich fürs Leben ausstattender Unterricht (und ein solcher soll jeder seyn) darf nicht unterlassen, die sich ihm anvertrauen, in die Mysterien des Bösen, τὰ βάϑη τοῦ σατανᾶ, wie die Apokalypse (2, 24) sagt, einzuweihen, damit sie nicht unerfahren in die Welt hereintreten in der Meinung, daß sie bloß mit Fleisch und Blut zu kämpfen haben, damit sie lernen, wie Christus befiehlt, klug seyn wie die Schlangen und ohne Falsch wie die Tauben (der höchste Widerspruch, aber auch, wenn erfüllt, das Höchste), damit zumal die edlere Natur nicht überrascht sey von der unvermeidlichen Erfahrung, da jeder, der sich nicht darauf beschränkt, ein auswendig gelerntes Pensum herzusagen, oder eine auswendig gelernte Rolle abzuspielen, jeder, der die Welt wirklich angreift, unfehlbar jenem allgemeinen Widersacher begegnet und mit ihm in Conflikt kommt.

Der versuchende Geist wird in dem N. T. vorgestellt als außer dem Menschen seyend und als einen Eingang in seinen Willen suchend. Seine Natur ist, die unendliche, die wahre Allmöglichkeit zu seyn, ohne doch von sich selbst sich verwirklichen zu können; darum muß er dem Menschen anliegen, darum wird er vorgestellt als von beständiger Unruhe umgetrieben, als nur im menschlichen Willen Ruhe finden könnender, wie Christus sagt (Matth. 12, 43): Wenn der unreine Geist von dem Menschen ausgehet, durchwandelt er dürre Stätten, um Ruhe zu suchen, und findet sie nicht, darauf spricht er: ich will in das Haus zurückkehren, von dem ich ausgegangen bin. – Das Bildliche des Ausdrucks ist hierin nicht zu verkennen, doch ist es von der Art, daß es den Begriff sehr bestimmt erkennen läßt. So mit den dürren, eigentlich wasserlosen Oertern ist das Dürre der dämonischen Natur selbst ausgedrückt, der ewige Durst nach Wirklichkeit. Außer dem Menschen findet sich der Geist wie in einer Wüste (man denke an Typhon), ἀνάπαυσιν, Ruhe suchend und nicht findend, seine Unruhe wird erst im Menschen gestillt; der menschliche Wille ist seine ἀνάπαυσις, außer diesem ist er von aller Wirklichkeit abgeschnitten, in absoluter Unvermögenheit – und doch ist er einmal erregt, zur Wirklichkeit hervorgerufen. Weil immer Möglichkeiten, d. h. Geister, übrig bleiben, die keine Mittel finden sich zu realisiren, wurde eben darum wohl die Wüste als Behausung böser Geister gedacht. – Die über den Menschen erlangte Gewalt wird auch als ein Eingehen in den Menschen dargestellt. So bei Judas, dem Verräther, in den mit dem letzten Bissen, den der liebevolle Lehrer ihm reicht, der Satan fährt (εἰς ῆλϑεν ὁ Σατανᾶς). Sonst ist von Eingebungen, Inspirationen des Satans die Rede (vgl. Joh. 13, 2. 1 Chron. 22, 1).

Wir haben nun also das Verhältniß des Satans 1) zu dem ersten Menschen, 2) zu dem ganzen Menschengeschlecht, und 3) zum einzelnen Menschen nachgewiesen und überall die Realität dieses Princips erkannt, und diesem zwar eine ganz andere Bedeutung gegeben, als es in der hergebrachten Theorie hat. Doch bemerken wir, daß diese Lehre nie Gegenstand einer eigentlichen, eine Entscheidung herbeiführenden Erörterung geworden ist. Man sieht hier, wozu sogenannte Häresen gut gewesen sind. Der Manichäismus war ein völlig antichristliches System, insofern keine Härese, und hat vielleicht nur die Folge gehabt, die Vorstellung zu sehr nach der andern Seite zu treiben aus Furcht, den Satan zu einem absoluten, unerschaffenen, der Schöpfung vorausgegangenen Princip werden zu sehen. Wir haben die Bedeutung des Satans anders bestimmt, indem wir ihn als ein Princip annahmen, das zwar in der Schöpfung und insbesondere im Menschen in die Schranken der Geschöpflichkeit gefaßt war, aber darum seine an sich schrankenlose Natur nicht abgelegt hat, das zwar in diesem Gegensatz zu der Schöpfung nicht hervortreten kann, solang es der Mensch in seiner Unterordnung erhält, das aber eben darum seiner Natur nach (NB) dem menschlichen Willen gefährlich ist, indem es ihn von Anfang zu bethören und an sich zu ziehen sucht, um Herr über ihn zu werden, und in seine ursprüngliche schrankenlose Natur zurückzukehren. Wir haben es aber in diesem Verhältniß zu dem Menschen zugleich als ein zur Hervorbringung der vollkommenen und unzweifelhaften Wahrheit der Schöpfung nothwendiges Princip erkannt, denn die Schöpfung hat solang keine vollkommene Wahrheit, als nicht jede ihr entgegengesetzte Möglichkeit sich gezeigt hat und, indem offenbar, zugleich besiegt worden. Diesem Standpunkt gemäß ist jenes Princip eine das verborgene Böse hervorrufende, am offenbar-Werden des Bösen sich erfreuende Ursache, ohne an sich böse zu seyn, da vielmehr Gott selbst sie leidet, ja sie wollen muß, soweit sie zu wollen ist, nämlich nicht an sich, aber als Mittel. Dieß erklärt, wie der Satan im A. T. und selbst zum Theil im N. T. (in der Stelle von Johannes) nicht als ein von Gott schlechthin ausgestoßenes, sondern als selbst allerdings von Gott gelittenes, zu seiner Haushaltung gehöriges, insofern von ihm anerkanntes Princip erscheint. Aus diesem Verhältniß leitet sich eine fernere Bestimmung ab. Nämlich aus den Schranken des Geschöpflichen herausgetreten, ist der Satan nun reines Princip, reiner und allem Concreten – eigentlich allem, was ohne bewährt zu seyn sich festsetzen will, allem sich sicher Dünkenden, wir können sagen, allem Starren entgegengesetzter Geist, (der insofern freilich als Feind der Creatur erscheint, die sich selbst überlassen zur völligen Unbeweglichkeit erstarren würde) aber ein die Schöpfung voraussetzender; er ist doch aus dem Geschöpf hervorgegangen, insofern kein unerschaffener Geist, ob er gleich als Gegensatz gegen die Schöpfung nicht Geschöpf seyn kann. Aus dieser ungeschöpflichen Natur des nun als emancipirt vorausgesetzten Princips haben wir zugleich den nach den bestimmtesten Aeußerungen des N. T. anzunehmenden und in nichts auszuschließenden Einfluß des Satan erklärt, wie er nach den gewöhnlichen Vorstellungen nicht erklärt werden kann.

Wenn nun aber nach dieser ganzen Entwicklung Satan offenbar eine doppelte Ansicht darbietet (er ist die Natur, von der eine doppelte Vorstellung nicht nur möglich, sondern nothwendig ist – er ist die an sich zweiseitige Natur –) einerseits als der beständige Widersprecher, Hervorrufer des Widerspruchs, Stifter aller Zwietracht und Uneinigkeit, Hervorbringer des Bösen u. s. w., andererseits als ein gelittenes, wenigstens als Mittel gewolltes Princip, wie kommt es, daß zumal in den Reden Christi von dieser Ironie, dieser doppelten Vorstellung, so gar keine Spur ist, daß Christus in ihm nur den bösen, den hassenswerthen, den un- ja widergöttlichen Geist überall erkennt und zeichnet? Hierauf ist in Kürze Folgendes zu antworten. – Dazu ist der Sohn Gottes offenbar geworden, daß er die Werke des Teufels auflöse, Christus ist also der unmittelbare Gegensatz des Satan, Satan der unmittelbare Gegner Christi. So betrachtet dieser ihn selbst, indem er bei Annäherung seines Todes sagt: Es kommt der Fürst dieser Welt, aber er hat nichts – keine Art von Recht – an mir (Joh. 14, 30), und von der andern Seite weiß er, daß durch ihn der Fürst dieser Welt gerichtet ist, denn er sagt (Joh. 16, 11): der Geist (der παράκλητος) den ich senden werde, wird die Welt überzeugen, ὅτι ὁ ἄρχων τοῦ κόςμου τούτου κέκριται, daß die Krisis des Fürsten dieser Welt geschehen ist. Worin diese Krisis bestehen werde, sagt er deutlich bei der Gelegenheit, als eine Stimme vom Himmel ihn seiner zukünftigen Verherrlichung versichert (Joh. 12, 28): Jetzt ist die Krisis dieser Welt, jetzt wird der Fürst dieser Welt hinausgeworfen werden (aus dem Inneren, aus dem Centrum, in dem er sich noch immer als religiöses Princip behauptet hatte), und ich, setzt er hinzu, wenn ich von der Welt erhöht seyn werde, werde alle (d. h. Heiden und Juden) zu mir ziehen (also der Gewalt jenes Fürsten der Welt entziehen). Ja bei Lukas (10, 18) sieht er zum voraus den Satan besiegt: Ich sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen. Was dieses vom Himmel Fallen des Satan bedeutet, habe ich schon erklärtOben S. 263. - Vergl. Auch Philosophie der Mythologie, S. 537. D. H.. – Der Kampf Christi gegen den Satan war nicht, wie im Heidenthum, ein bloß äußerer, wo dieses Princip nur äußerlich und in seiner Wirkung überwunden wurde. Dieser Kampf ging dem Princip an das Leben, an das Innere, an die Wurzel selbst. Es war ein Kampf auf Leben und Tod. Daher war auch hier die Reaktion von Seiten des angegriffenen Princips allgemein und offenbar, denn sie erstreckte sich selbst auf das Physische. Wie alles, was nach Platons Ausdruck in das Gebiet des nicht Seyenden gehört, wie Sünde, Lüge, Irrthum, so ist auch Krankheit nur durch den Satan in die Welt gekommen. – Wie aber in der Natur, wenn eine Potenz z. B. die eine Elektricität erregt wird, sofort auch durch bloße Vertheilung die entgegengesetzte entsteht, so rief die Annäherung Christi krankhafte Erscheinungen einer eignen Art hervor, bei denen jedoch Eines merkwürdig ist; denn wenn man genauer zusieht, wird sich finden, daß die meisten Besessenen oder sogenannten Daemoniaci sich in den Gegenden finden, die von Heiden bewohnt waren, mit Tyrus und Sidon, Galiläa und Samaria grenzten. In Jerusalem erscheint keine oder höchst selten eine Spur von solchen Daemoniacis. Die Dämonen sind den Juden selbst heidnische Potenzen. Denn alles Heidnische ist ihnen dämonisch. Das Heidnische spielt ins Jüdische herüber, die Grenze zwischen beiden ist durch Christum erschüttert. Diese Krankheit sind die Convulsionen des sterbenden Heidenthums. Schon die Orakel der Alten waren von convulsionären Erscheinungen begleitet, warum, dieß könnte ich hier nicht erklären, ohne in eine Untersuchung einzugehen, die um so ausführlicher ausfallen möchte, als sie zugleich auf neuere Erscheinungen, z. B. die späteren sogenannten Convulsionirten, Rücksicht zu nehmen hätte. Die bloße Annäherung Christi reichte hin, diese Erscheinung hervorzurufen, so in der Synagoge von Capernaum, wo ein solcher Kranker aufschreit: Laß ab, was haben wir mit dir zu thun, du bist gekommen, uns zu quälen; ich weiß, wer du bist, nämlich der Heilige GottesMarc. 1, 23 ff. Vergl. Luc. 8, 27 ff., Matth. 8, 28 ff. und in letzterer Stelle das πρὸ καιροῦ . Ebenso wird bei einer andern Gelegenheit ausdrücklich bemerkt, noch (ἔτι) während Christus sich einem solchen Menschen näherte, sey die Krankheit ausgebrochen, der böse Geist habe ihn gerissen und hin und her geworfenLuc. 9, 42. Vergl. das εὐϑέως Marc. 5, 2..

Auch in Krankheiten hat man nicht immer bloß mit Fleisch und Blut zu thun, noch kann alles bloß humoral-pathologisch erklärt werden. Es ist zwar die bestimmteste Wahrheit, daß keine den Gesammtorganismus berührende Krankheit anders sich entscheidet, als durch Erzeugung einer Materie, obwohl man darum nicht berechtigt ist, sie materiam morbificam zu nennen, denn vielmehr ist sie das Erzeugniß, in welchem die geistige Potenz der Krankheit abgestumpft, zur Passivität gebracht ist. Wer den Begriff des relativ materiell-Werdens – sich Materialisirens – einer zuvor geistigen Potenz im Zusammenhang unserer Entwicklung gefaßt, hat darin auch die Erklärung jener sogenannten kritischen Entscheidungen, wo eine Krankheit oder Krankheitsursache in Form einer Materie ausgestoßen wird – ἐκβάλλεται ἔξω, wie vom Satan vorhin gesagt worden. Die Erzählungen von den Daemoniacis zur Zeit Christi und in seiner Nähe beweisen also nichts weniger als bloß jüdische Vorstellungen, denen Christus sich anbequemt hätte. Diese Krankheitserscheinungen haben reelle Bedeutung. Es war natürlich, daß der Kampf, den Christus mit dem Satan, d h. mit dem reellen Princip des Heidenthums, zu kämpfen bestimmt war, auch durch äußere und physische Erscheinungen sich ankündigte. Da es, wie schon gesagt, ein Kampf auf Leben und Tod war, so stand auch der Widersacher in diesem Kampfe Christo nicht mehr als ein bloß substantielles Princip, sondern– als ein Wille stand er einem Willen gegenüber, und Christus ganz gleichsam in die Menschheit versenkt, im Namen der ganzen Menschheit fühlend, kann in dem ihm Entgegenstehenden nichts als den Feind Gottes und der Menschheit erkennen; er ist nicht da, den Satan zu erklären, seine Aufgabe ist die praktische, in ihm nur den Feind zu sehen, den er zur Erlösung der Menschheit zu besiegen hat, so daß jeder, der ihn (der Christum) anzöge, dadurch auf immer aus seiner objektiven Gewalt errettet wäre. Jenes Princip, je mehr es objektiv beengt wird, desto subjektiver wird es, und steht dem Ueberwinder immer persönlicher entgegen; daher auch die Ausdrücke, in denen Christus von ihm redet, immer persönlicher werden. Christus, der in das Centrum jenes Geistes eindrang, mußte ganz andere, lebendigere und persönlichere Erfahrungen machen, als Menschen, die mit dem Bösen nie eigentlich anderen als blos äußerlichen Kampf gekämpft haben, wo es dann am Ende meist auf einen Vertrag mit ihm hinausläuft. Diesen steht also eigentlich gar kein Urtheil über die Reden Christi zu, in denen sich durchaus nur eine wirkliche Empfindung, eine reelle Erfahrung ausspricht. Ich darf, ohne mißverstanden zu werden, sagen, daß seit den Zeiten der Apostel kaum ein Mensch dem Satan mehr ans Leben gegriffen, mit seiner eigensten und innersten Kraft sich gemessen hat, als Dr. Luther. Bekanntlich aber hatte eben dieser Mann auch die persönlichste Vorstellung von dem Teufel, dem er sich rühmte ins Schwarze des Auges gesehen zu haben. Ueber solche Ausdrücke müssen nicht solche richten, die nie Großes erfahren, nie bis auf jenen Punkt gekämpft haben, wo ihnen diese geistige Macht des Bösen, die in jedem Zeitalter, wenn auch in jedem unter andern Formen, wirkt, als ein Wirkliches entgegengetreten ist. Wenn uns eine freiere Ansicht dieses Princips vergönnt ist, so haben wir dieß jenem Kampf Christi selbst zu verdanken, der die reale Gewalt desselben so weit gebrochen, daß es nun nicht mehr (wie im Kampf) einseitig, sondern von allen Seiten mit vollkommener Geistesfreiheit betrachtet werden kann.