Die

Philosophie der Offenbarung

von

Schelling

Vorgetragen zu Berlin im Winters.jahre

1841/42.

Abschrift

eines von Joh. Heinr. Koosen

ausgearbeiteten

Heftes.

Adolf Peters

Philosophie der Offenbarung vorgetragen von Prof. v. Schelling 2te. Vo

Philosophie der Offenbarung war sonst das letzte, das, womit ich meine Vorlesungen zu beschließen pflegte. Sie ist die Frucht voraus gegangener Untersuchungen, die auf die Entwickelung des ganzen Systems berechnet waren.

Man hat in der letzten Zeit geäußert, die Theilnahme an der Philosophie habe abgenommen; sie sei vor etwa 10. Jahren viel stärker gewesen, als jetzt. Im Gegentheil aber war noch nie mehr als jetzt ein stärkeres Verlangen nach einer wirklichen realen Philosophie vorhanden.

Es ist Zeit, daß die Philosophie der Wirklichkeit gegenüber eine gebührende Stellung einnehme, daß man nicht mehr sage, sie gleiche einer Vorrede ohne Ende, sie sey eine Tangente des Lebens, ohne in daßelbe wirklich einzudringen. Unleugbar geht ein großes Sehnen nach etwas Neuem durch die Zeit, da das Alte bekannt ist und es ist eine aus Frankreich gekommen, auch durch Deutschland gegangene Sage, daß etwas Neues an die Stelle des Christenthums treten müsse; vielleicht ist das Neue eben das Christenthum, das nur vorher noch nicht erkannt war, das aber später noch Alles erklären kann. Um dieß zu ergründen, muß sich die Philosophie auch mit der Offenbarung beschäftigen, zumal da sich der Streit über positive Religion so sehr verbreitet hat. Dieß zur äußeren Rechtfertigung einer Phil. dr. Offenbarung; einer inneren Rechtfertigung derselben muß ich mich noch enthalten. Gegen Etwas muß ich mich jedoch noch verwahren, nämlich gegen die Meinung, daß die Philosophie d. Offenbarung aus der Offenbarung geschöpft oder in ihr begründet sey.

Versteht man nämlich Offenbarung im ureigentlichen Sinne als eine unwillkührliche Erweiterung unserer Kenntniße, so wäre die Offenbarung in diesem Sinne kein Gegenstand für die Philosophie.

Die Offenbarung muß mehr enthalten, als uns durch die Vernuft gegeben ist, denn sonst könnte sie kein Intereße für uns haben. Hamann sagt: »Es lohnt sich nicht der Mühe, begeistert zu sein, um alltäglich zu sein.«. Etwas Ähnliches könnten wir in obigem Falle in Bezug auf die Offenbarung sagen.

Uebringens, wer mich hören will, höre mich bis zu Ende, und spreche eher kein Urtheil aus; er könnte sonst etwas ganz anderes verstanden haben, als ich lehren wollte.

Noch ist Folgendes zu bemerken:

Wenn die Offenbarung eine Realität, eine Thatsache sein soll, so bedarf es tieferer geschichtlicher Begründung als bisher; die Offenbarung kann nur im Zusammenhang mit der Geschichte gefaßt werden und zu diesem Zwecke müssen wir uns auf einen über der Geschichte erhabenen Standpunkte versetzen, d. h. auf einen allgemein philosophischen Standpunkt.

Die Hauptfrage ist nun, wie sich die Philosophie mit einer solchen Voraussezung der Offenbarung vertrage, die bisherige Philosophie hat diese Frage nicht beantworten können, obgleich jede Philosophie eine bestimmte Stellung zur Offenbarung einnahm, wie schon durch Kant, der hoffentlich nicht ganz vergessen wird, dies Verhältniß der Philosophie zur Offenbarung angegeben ist. Ohne Erweiterung der Philosophie ist also keine Philosophie der Offenbarung möglich.

Eine solche Erweiterung der Philosophie wird aber nicht blos durch die Philosophie der Offenbarung verursacht; das wäre kein hinreichender Grund; aber bei einer Philosophie der Offenbarung wird auch Alles Uebrige zur Sprache kommen. Obgleich unser Weg sehr lang ist werde ich doch eine vollständige Einleitung in die Philosophie geben.

Ich werde ferner das Schwere leicht zu machen suchen, so daß es selbst den Anfängern möglich sein wird, mir zu folgen; ja es wird Manchem vor lauter Klarheit unverständlich sein und AristotelesLykurg hat Recht, wenn er sagt: das Wahre ist leicht; doch muß man bedenken, daß es nicht ohne Mühe gefunden worden.

Noch ist das Verhältniß der Philosophie zur Wirklichkeit hervorzuheben. Die Philosophie muß die Wirklichkeit bis auf den Grund zu erkennen suchen; sie hat daher besonders 2 Aufgaben zu lösen, zu sagen, was ein Seiendes sei und daß es sey.

Was es sei, das geht in das Wesen, in den Begriff der Dinge, das andere geht über den Begriff hinaus. Wir können den Begriff eines Dinges fassen, ohne es zu erkennen, aber eine Erkenntniß ist ohne Begriff nicht möglich; denn was man erkennt, ist ja eben der Begriff: Erkennen ist ja nur Wiedererkennen durch den Begriff. Wenn man z. B. eine Pflanze aus ihren einzelnen Theilen erkennt, so erkennt man sie nur wieder durch den Begriff, aus welchem man sie schon früher gekannt hat.

3te Vorlesung.

Die Definition der Philosophie als die Wissenschaft des Seienden überhaupt ist die beste, weil sie am wenigsten voraussetzt. Da nun aber das Seinde die Betrachtung verschiedener Seiten darbietet, nämlich das quod und quid des Seienden, so entsteht die Frage, auf welche Seite die Philosophie sich beziehe, oder ob auf beide Seiten, ob beide in derselben Wissenschaft gefaßt werden können. Man hat diese Unterscheidung zwischen dem daß und was bestritten. Allein hat man das Was begriffen, so hat man Etwas Wirkliches begriffen. Erwidert man z. B. die Dinge existiren in Folge einer logischen Nothwendigkeit, so antworte ich: Allerdings weiß ich, daß sie in dieser Folge existiren müssen, daß z. B. die unorganische Natur eher da ist als die organische, in dieser Stufenfolge müßen die Dinge existiren, aber daß sie existiren, kann ich nur aus der Erfahrung wissen.

Ich kenne also aus der logischen Nothwendigkeit die Quiddität aber nicht die Quoddität; ich weiß, wie die Dinge der Sache nach, aber nicht wie sie der Wirklichkeit nach existiren. Die Lehre von der Identität des Denkens und Seins hat eine zu verwirrende Ausdehnung bekommen. Es ist daher die Frage, ob die Philosophie bloß mit dem Wesen oder mit der Existenz der Dinge oder mit beiden zu thun habe. Soll das Letztere der Fall sein, so ist die Frage, woran soll sie zeigen, daß es existire? Von dem aus der Erfahrung Bekannten braucht sie dies nicht zu zeigen; es wäre nur dann nöthig, wenn es einen Gegenstand gebe, der außerhalb aller Philosophie liegt; dann müßte die Philosophie beweisen, daß er sei, sonst ist es aber nicht ihre Aufgabe, die Existenz der Dinge zu zeigen.

Wenn aber ein Gegenstand nicht in der Erfahrung vorkommt, so können wir aus der Erfahrung auch nicht wissen, was dieß für ein Gegenstand sei, er muß sich daher in der Vernunft als ein Nothwendiges finden. Um dies behaupten zu können, müßen wir aber den Inhalt der Vernunft kennen lernen, was im folgenden geschehn wird.

Es war mir nur darum zu thun, durch das bisher Gesagte auf die Vernunft zu kommen und hierdurch auf die Offenbarung, denn obgleich Vernunft und Offenbarung einander entgegen stehen, so kommt man doch oft auf die Sache selbst, am besten durch das Entgegen gesetzte.

Die Vernunft ist nach Kant gleich dem Erkenntnißvermögen, wir bestimmen sie als die unendliche Potenz des Erkennens. Als solche kann die Vernunft keinen Inhalt haben, oder sie hat ihn wenigstens ohne ihr Zuthun. Das was jedem Erkennen vorangeht, ist der an oder eingeborene oder apriorische Inhalt der Vernunft. Was ist nun dieser Inhalt? So wie dem Erkennen immer ein Sein entspricht, so muß der unendlichen Potenz des Erkennens auch eine unendliche Potenz des Seins entsprechen. Aus ihm haben wir den Begriff des Gegenstandes zu suchen. Da nun in der Philosophie die Vernunft thätig sein muß, so muß sie sich auf sich selbst, d. h. auf ihren Inhalt zurückwenden. Dieß geschieht durch die Thätigkeit des Denkens; das Denken entdeckt als dann in dem Inhalte der Vernunft das Erste, das Princip der Bewegung.

Die Potenz des Seins, der höchste Begriff entspricht dem Ens omnino indeterminatum der Scholastiker. Darunter verstanden sie das Existiren überhaupt. Unsere Potenz des Seins, unser Seinkönnen ist aber nicht eine blose Fähigkeit zu sein, wie das Ens der Scholastiker, es ist auch nicht das Ens der Wolfischen Philosophie, das unendliche Seinkönnen ist der unendliche Begriff des Seins selbst, doch es ist seiner Natur nach im Begriff, in das Sein überzugehn, ohne daß dieser Uebergang wirklich vollzogen wird. Das Denken entdeckt diese seine bewegliche Natur, vermöge der das Seinkönnen immer in das Sein überzugehen im Begriffe steht.

Das Bisherige ist rein logisch. Die Vernunft ist durch ihren Inhalt apriorisch gegen das Sein.

Die unendliche Potenz ist für das Denken die Quelle alles Seins, in dem die Potenz des Seins in das Sein übergeht, ist sie das prius alles Seins. Sie erkennt nicht, daß dies oder jenes wirklich ist, sondern sie erlangt das, was sein wird, nur im Begriffe, als Möglichkeit, sie erlangt nur die Begriffe der Dinge ohne die Dinge selbst, eben so wie die Geometrie nur von idealen Figuren forscht, ohne sich um ihre Existenz zu kümmern.

Wir haben nun eine ganz apriorische Wissenschaft, in welcher die Vernunft aus sich selbst alles vollbringt. Ohne diese Vernunftwissenschaft kann die Philosophie nie ihres Gegenstandes gewiß sein; jene wird daher eine philosophia prima oder Ontologie sein.

Zu ihr wurde der Grund gelegt durch Kants Kritik der reinen Vernunft und seitdem, seit 60. Jahren hat sich die Philosophie besonders damit beschäftigt.

Es handelt sich jetzt darum, ob diese Vernunftwissenschaft Philosophie überhaupt, oder ob sie die Philosophie, d. h. absolute Philosophie, oder ob sie nicht Philosophie sey. Ehe wir diese Frage beantworten, müssen wir die Umriße der Vernunftwissenschaft noch näher bezeichnen.

Das Denken wird, indem es sich auf die Vernunft richtet, zweifelhaft, ob die Potenz des Seins auch frei vom Sein sei, geht sie ins Sein über, so ist sie dem Sein verfallen, sie ist dann ein Außersich, ein Existirendes; sie hört nicht auf zu sein, sie hört nur auf, die Macht des Seins zu seyn.

4te Vorlesung.

Schon zu Anfang ist nicht nur zugegeben, sondern sogar behauptet worden, der Inhalt der Offenbarung müsse über die Vernunft hinaus gehen. Deshalb müssen wir besonders den Inhalt der Vernunftwissenschaft untersuchen. Wir haben gesehn, daß der Inhalt der Vernunft als die bloße Potenz des Erkennens keinen wirklichen Inhalt habe, daß ferner dieser Inhalt ein unmittelbarer ohne eigne Thätigkeit erlangter ist. Manche Theologen haben behauptet, daß die Vernunft schon an sich einen Gott setze; das ist aber nicht möglich, denn unter Gott denken wir uns schon etwas Wirkliches; der Inhalt der Vernunft ist aber das Gegentheil des Wirklichen, die unendliche Potenz des Seins, dies ist ihr angeborener Inhalt.

Jedermann setzt voraus, daß es eine Vernunft giebt, daß sie ferner schon Potenz des Erkennens ist, denn darum heißt sie eben Vernunft, weil sie Alles vernehmen muß und nicht apriori erfüllt ist.

Die Potenz des Seins ist das unmittelbar in das Sein Uebergehenkönnende. Was in einem Augenblick noch Potenz ist, ist in dem anderen für den Gedanken ein Seiendes. Dies unmittelbare Übergehen ins Seiende ist die unmittelbare Möglichkeit des ganz entgeisteten, begriffslosen Seienden, da der Begriff gleich der Potenz ist. In der Natur begegnen wir nur dem gefaßten, begrenzten Sein; aber auch diesem liegt schon ein grenzenloses Sein zu Grunde.

Wir haben die Potenz bestimmt als Unendlich, die wahre Unendlichkeit ist aber nur die, die keine Grenzen von außen kennt; die Potenz des Seins ist in ihrer Unendlichkeit sowohl das ins Seiende Übergehende, als auch das nicht Übergehende, sie schließt also 2. kontradiktorische Behauptungen nicht aus.

Wer potentia gesund ist, kann auch potentia krank sein, wer potentia gelehrt ist, kann auch potentia ungelehrt sein, und umgekehrt, denn wer ungelehrt ist, kann auch noch gelehrt werden.

Das Seinkönnen oder Uebergehnkönnen, so lange es nicht wirklich übergegangen ist, kann eben so gut das Nichtsein sein, als das Sein; beides wird nicht ausgeschlossen, erst wenn es in das eine übergegangen ist, wird das andere ausgeschlossen, so etwa wie das Kind, bisher zwischen dem Guten und Bösen schwebend, wenn es zu dem Einen übergeht, das Andere von sich ausschließt. Das bloße Uebergehn können ist noch ganz dasselbe, wie das Nicht übergehn: Ausschließen aber, heißt außer sich setzen, wenn es daher übergeht, schließt es das Nicht übergehn können von sich aus.

Wenn in der unendlichen Potenz beide, das Seinkönnen und das Nichtseinkönnen sich nicht ausschließen, so schließen sie auch ein 3tes nicht aus, nämlich das zwischen Sein und nicht Sein schwebende. Diese 3te Potenz kann als conclusum tertium nicht eher auftreten, als bis sie von den beiden anderen ausgeschlossen ist, bis also sowohl das Sein können, als auch das Nichtseinkönnen, beide übergegangen sind, das eine in das Sein, das andere in das Nichtsein.

Die Unendlichkeit der Potenz bringt eine geschlossene Allheit von Potenzen mit sich und keine unbestimmte Folge von Potenzen; zwischen diesen bewegt sich alles Seiende. Die erste Potenz verbirgt eine Andere, die nicht eher erscheinen kann, als bis die erste übergetreten und nicht mehr Potenz ist; dadurch, daß die erste von selbst nicht, überträgt sie der anderen Potenz, die Macht, die sie selbst verliert. Das erste ist erst begründet durch das, was ihm folgt, da es nichts vorausgesetzt hat. Das Vorangehende verhält sich zu dem Folgenden, wie zu einem relativ Nichtseienden.

An der Urpotenz liegen alle 3 Potenzen nebeneinander und haben gleichen Werth; erst wenn die eine wirkt, schließt sie die andern aus, indem es das, von dem es negirt wird, wieder negirt.

5te Vorlesung.

Das Bisherige über die 3 Potenzen läßt sich noch besser erläutern.

Mittelst der Unendlichkeit und Freiheit der Potenz müssen wir über das unmittelbar Seinkönnende hinausgehn zu anderen Potenzen, die es nothwendig haben muß, denn sonst wäre ja nur einerley Sein und die Potenz wäre nicht erschöpft.

Wir kommen also zur 2ten. Potenz, dem unmittelbar nicht Seinkönnenden. Diese Potenz kann nur das Sein sein, was schon über das Seinkönnende hinaus ist, sie muß also das rein Seiende sein, denn nur das Seiende ist nicht mehr ein Seinkönnendes. Es ist hier gewiß auffallend, daß ein Seiendes zur Potenz gemacht und es entsteht die Frage, wie das möglich ist? Potenz ist Gegensatz des wirklich Seienden, nun ist aber das reine Seiende so wenig das wirklich Seiende, als die Potenz das wirklich Seiende ist.

Unter dem wirklich Seienden verstehn wir nämlich das Seiende, was durch Uebergang der ersten Potenz entstanden ist. Das rein Seiende ist aber eben so wenig wie die Potenz ein a potentia ad actum Übergegangenes.

Also verhält sich das rein Seiende zum wirklich Seienden eben so wie die Potenz; insofern aber als es ein Seiendes ist, ist das rein Seiende nicht Potenz. Damit aber das rein Seiende zum Wirklichen übergehen könne, muß es erst zur Potenz erhoben werden, und dieß geschieht dadurch, daß es vom unmittelbar Seinkönnenden negirt wird. Das unmittelbar Seinkönnende so lange es Potenz war, blieb in dem rein Seienden ohne Widerspruch; sie wie aber die Potenz des Seinkönnenden übergeht, so wie sie vom Subjekt zum Objekt wird, so verdrängt es das rein Seiende, setzt es ex actu und erhebt es zur Potenz.

Da das rein Seiende nicht a potentia ad actum übergehen kann, so kann es nur durch Uebergang ab actu ad potentiam außer sich verwirklicht werden. Jenes erste schrankenlose Sein, das ἄπειρον der Pythagoräer ist uns gesetzt, um sogleich verneint zu werden und an seine Stelle ist ein gefaßtes Sein getreten.

Zwischen der ersten und 2ten. Potenz liegt nun eine wahre Unendlichkeit, die eingeschlossene Möglichkeit der konkreten Welt, die apriori von der Urpotenz aus eingesehen werden kann.

Wir haben schon die konkrete Welt berührt, denn der Körper ist ein gefaßtes Sein, ein se contentum, und im weiteren Fortschreiten sehen wir dies seiner selbst mächtig werdende besonders in der Thierwelt, was nur durch die Stellung der beiden Potenzen erklärt werden kann; denn das ist das Werk der 2ten. Potenz, daß sie das seiner nicht mächtige Seiende zu dem seiner mächtigen Seienden allmählig erhebt. Ist dies gethan, so tritt die 2te. Potenz ab, denn dadurch hat es sein eignes Sein aufgehoben. Soll aber im Seienden ein Bleibendes erreicht werden, so muß an die Stelle der 2ten ein 3tes. treten. Diesem überträgt die 2te. Potenz ihre Macht. Dies 3te. kann weder reines Sein, noch Sein könnendes sein, es kann nur das sein, was im Seienden Potenz und als Potenz Seiend ist, es ist das frei Seiende, weil es nicht aufhören kann, Potenz zu sein und nicht seiend zu sein. Dies 3te. ist der Geist, eine unerschöpfliche Quelle des Seins, eine unendliche Potenz, die sich nicht von selbst verwirklichen kann, weil sie frei gegen das Sein ist.

Auch die unmittelbare Potenz, als Potenz, ist Geist, Freiheit vom Sein. Die erste Potenz ist jedoch nur potentieller Geist, weil sie auch das Gegentheil sein kann, die 2te. ist nicht frei, das 3te.aber ist frei gegen das Sein.

In dem sich selbst bewußten Können liegt der Schluß und das Ende der Natur und es entsteht die Frage, ob sich dieß nicht noch einer neuen Bewegung hingiebt, diese Bewegung muß freilich eine ganz andere sein; hierdurch muß über der Natur eine 2te. Welt, eine Welt des Geistes entstehen, die als ein 2ter. Theil, der Wissenschaft aber selbst a priori erschöpft werden muß.

Dies ist der Umriß der Vernunftwissenschaft. Für unsern Zweck ist es nicht nöthig, näher auf das Einzelne einzugehen.

6te. Vorlesung.

Das bisher Dargestellte betraf die Ausschließung alles dessen, was in der unendlichen Potenz über die Vernunft hinaus geht, und daher der Erfahrung zufällt. Das Uebergehenkönnende ist nicht ausgeschlossen, wohl aber das, was wirklich in's Sein übergegangen ist; denn dieses ist der Erfahrung anheim gefallen. Das Denken kann nicht eher zu seinem immanenten Inhalt kommen, als bis es das fremde hinweg geschafft hat, bis es bei seinem letzten nothwendigen Inhalt stehen bleibt. Dieses ist die Potenz, die nicht mehr übergehen kann, die sich als die seinende verhält, diese Potenz ist auch das, was die Menschen das höchste Wesen nennen, das kein anderes Wesen als prius hat, das im Sein bleibt, was es war, und welches das Sein in seiner Wahrheit ist. In ihm ist das Wesen zugleich Potenz und actus, mit ihm ist das Denken erst freies Denken; denn bisher war es nur Nothwendigkeit.

In dieser letzten über dem Sein stehn bleibenden Potenz ist das anfangs Verlangte erreicht, in ihm ist erst das Sein zum Denken gebracht, es ist der sich selbst besitzende Begriff, den wir die Idee nennen wollen, denn Idee heißt das, was gewollt wird.

Die Philosophie ist sich selbst immer ihres Zwecks bewußt, und wenn Einige sagen: Beim Anfange der Philosophie müsse man nicht an das Ende denken, so ist das nicht in seiner vollen Bedeutung zu nehmen, sondern soll nur so viel heißen, daß man im Anfange nicht Alles nach diesem Zwecke zu bearbeiten muß, sondern daß der Zweck sich erst allmählig aus dem Gedachten gestaltet und daraus hervorgeht, es wäre sonst so wie mit dem Maler von Ocaña, der, als er gefragt wurde was er male, erwiederte: Was herauskommt.

Das ganze System der Vernunftwissenschaft, welches wir dargestellt haben, hat durchaus einen negativen Charakter, indem es mehr das nicht in die Vernunft gehörende ausschließt; es ist mehr Kritik, wie es sich überhaupt sehr an Kant’s Kritik der reinen Vernunft anschließt, und nur in einigen Punkten davon abweicht. Das Resultat der Wissenschaft, die Idee, das bei sich bleibende, hat selbst nur mehr negative Bedeutung, indem es das Übergehnkönnen in’s Sein ausschließt.

Wir sind also dahin gekommen, daß der Begriff Gottes der nothwendige Inhalt der Vernunft, nicht aber wie bei Kant der Alles abschließende Vernunftsbegriff sey.

Die seiende Potenz ist Gott, aber nur ein logischer Gott, nicht ein wirklich existirender, denn es ist noch gar nicht gesagt, daß, wenn die Potenz sei, auch Gott wirklich sei, wohl aber, wenn Gott existirt, so muß er aus Notwendigkeit existiren.

In diesem Systeme der Vernunftwissenschaft, welches man auch ein Emanationssystem nennen kann, hat man sich Gott nicht als Princip zu denken, sondern als nun Ende, d. h. so sehr Ende, daß er nie Princip werden kann. Er ist die causa finalis oder nach Kant, ein Begriff von bloß regulativer Bedeutung.

In dieser Wissenschaft existirt Gott nicht wie alles Andere, d. h. er kann nicht herausgehn aus der Vernunft. Diese Wissenschaft ist nun an ihrer Gränze, aber damit weiß sie auch, daß sie vollendet ist, denn da sie Alles a potentia ad actum Mögliche a priori erkennt, so bekümmert sie sich nicht weiter um die Existenz. Das Letzte in derselben war zugleich der Gegenstand, den wir nicht aus der Erfahrung kennen, von dem schon zu Anfange die Rede war. Wenn es ja möglich sein wird, seine Existenz zu beweisen, so muß dieß in einer andern Wissenschaft geschehn; wenn es eine solche Wissenschaft giebt so wird sie die philosophia secunda, vielleicht erst die eigentliche Philosophie sein.

7te. Vorlesung

Bisher ist gezeigt worden, daß es eine Vernunftwissenschaft gebe, die a priori von ihrem Inhalte ausgehe, aber auch nur auf diesen beschränkt sei, und sich begnüge, die Dinge ihrer Möglichkeit, aber nicht ihrer Wirklichkeit nach zu kennen.

Die Identitätswissenschaft hat die Bestimmung, diese Vernunftwissenschaft zu sein; später verfehlte sie ihren Zweck, es entstand eine große Verwirrung in der Philosophie, und diese zu lösen, soll der Zweck dieses Vortrages sein. Der Ausgangspunkt der Identitätswissenschaft war die Indifferenz, ihr Ende war die Identität, zu welchen Benennungen sie durch Fichte gelangt war.

Fichte machte zum Anfange ein unmittelbar gewisses Sein: »Ich bin« und hieran knüpft er, ähnlich wie Cartesius, Alles durch subjektive Reflexion; in der ganzen Wissenschaftslehre ist keine Spur objektiven Denkens zu finden; Fichte hatte das Sein auf der That ergriffen, als unmittelbar aus der Potenz hervortretend.

Der transzendentale Idealismus war als ein Versuch, in welchem schon der Methode nach die folgende Philosophie zu erkennen war, entworfen. Das Ich ging darin von seiner Potenz aus von Stufe zu Stufe fort, indem es das Subjekt-Objekt in sich selbst, denn der allgemeine im Ich enthaltene Begriff ist der des Subjekt-Objekts, des Seinkönnenden, als solches, ist er Indifferenzierung von Subjekt und Objekt, es ist seiner Natur nach zweifellhaft.

Von jeher ist an der Realität der sinnlichen Dinge gezweifelt worden, doch nicht so, als ob sie ganz und gar nicht sein könnten, sondern nur in der Art und Weise ihres Seins.

Man muß wohl das μή εἶναι von dem μη ον εἶναι oder οὐκ εἶναι unterscheiden, wie das auch schon Plutarch thut. Die sinnlichen Dinge sind nur μή ὄντα und die Identitätsphilosophie läßt sie auch immer als Subjekt gelten, und als ein ins Objekt umgewendetes Subjekt.

Indem das Subjekt ins Objekt oder ins Sein übergeht, tritt an die Stelle, die es verlassen, ein anderes als Subjekt höherer Ordnung hervor; denn sonst wäre das Objekt nicht Objekt und das Subjekt nicht Subjekt, wenn nicht beide zugleich im gegenseitigen Verhältniß betrachtet würden. Dies ist ein großer Gewinn, den die Logik von dem Systeme hatte. So schritt diese Philosophie, in der immer das Subjekt zum Objekt wurde und an des ersteren Stelle ein höheres Subjekt wart, durch viele Stufen (wodurch auch der Name Potenz entstand) fort bis es zum höchsten, dem Menschen, kam; über ihm aber bildete sich noch eine 2te. Welt des Geistes bis zum absolut Höchsten gehend.

Dies ist die Identitätsphilosophie, wenn man sie von den unnützen Worten und Bennnungen befreit. In ihr war der Philosophie eine Vernunftwissenschaft gegeben. Sie war die freie Philosophie, durch nichts als durch eigene Gesetze gebunden.

Sie war ein rein logisches Gedicht, der reinsten Ausrichtung der freien Vernunft.

8te. Vorles.

Nicht von dem Wahren ging die Identitätsphilosophie aus, denn sonst würde sie nicht die schlechterdings reine Philosophie gewesen sein. Sie ging von dem, was erst am Ende die Wahrheit hat, von dem der Möglichkeit nach wahren aus, also von einem an sich Ungewissen. Alles, was zwischen Anfang und Ende lag, hatte nur relative Wahrheit, indem nämlich das folgende immer nur gegen das Vorhergehende wahr war. Man kann die Methode dieser Philosophie die ascendirende nennen, weil sie immer höher bis zu dem Seienden selbst aufsteigt; man kann sie aber auch eben so gut die descendirende nennen, weil sie aus der Potenz das Seiende darstellt, weil sie durch fortwährende καταβολή zum Objekt, entsteht, bis zuletzt das reine Sein allein stehen bleibt.

Diese ganze Vernunftwissenschaft, ist jedoch nur im Gedanken gefunden und man kann schwerlich hoffen, dies System in ein wirkliches umzukehren. Im ganzen System war Alles nur Moment, denn im nächsten Augenblick ging es zum Objekt über und dann wurde es einer andern Wissenschaft überlassen. Der Vorwurf aber, der dem Systeme gemacht wurde, daß Alles Einerley sei, Subjekt und Objekt, konnte nur aus einer oberflächlichen Betrachtung desselben entspringen.

Im Ganzen hatte in der Identitätswissenschaft jedes zum Sein zugelassene Element nur die Bedeutung, die ihm seine Stellung gab.

Wir haben diese Wissenschaft als die rein apriorische dargestellt. Kant erklärte die Erkenntnisse für apiorische, welche bloß aus dem Erkenntnisvermögen abgeleitet sind. Eben so können wir das Wissen apriorisch nennen, welches sich aus der reinen Potenz ableiten läßt.

Wenn man aber etwas apriori erkennen will, so darf man nicht seine Existenz voraussetzen, sondern es muß von dem prius aller Existenz ausgegangen werden, die apriorische Wissenschaft erkennt also etwas so, wie es sich unabhängig von aller Existenz zeigt; die Vernunftwissenschaft wird daher auch nie aus dem Denken heraustreten können, alles aus ihr Abgeleitete kann nur logisch und apriori sein.

Man glaubte früher, daß das Fortgehen im bloßen Denken auf tautologische und analytische Sätze stehe, wenn man unter synthetischen Sätzen solche versteht, die über die Natur des Gegenstandes hinausgehn; aber jenes voraus gesetzte Subject muß schon seiner Natur nach in etwas Anderes übergehen, deswegen sind in dieser Wissenschaft synthetische und analytische Sätze zugleich möglich.

Allem a potentia ad actum Möglichem ist die Existenz nur zufällig und kann nicht a priori eingesehn, noch von der Vernunftwissenschaft bewiesen werden.

Wenn man daher annimmt, daß sich die Existenz Gottes a priori beweisen lasse, so ist dieß, wie schon früher gezeigt, eine Täuschung. Die Vernunftwissenschaft entwickelt die Gattungen und Arten der Dinge als Seinkönnende nicht aber als Seiende. Eben so wie die Geometrie wahr ist, wenn es auch kein wirkliches Dreieck giebt, so bleibt auch die Vernunftwissenschaft wahr, wenn sie auch nicht die Existenz der Dinge beweisen kann. Die Vernunftwissenschaft muß also wohl von der andern Wissenschaft, die die Existenz der Dinge beweist, getrennt werden.

Als Kant’s Kritik der reinen Vernunft sich verbreitete, entstand die Frage, ob dies die ganze Philosophie seie, also eine Philosophie kritischer Art; damals war dies allerdings noch nicht der Fall und erst durch die Behandlung, die sie in der Identitätsphilosophie erfuhr, wurde sie allerdings zu einer Philosophie, sie wurde zu einer nothwendigen Wissenschaft. Obgleich sie eigentlich nichts behauptete, war sie doch nicht Inhaltslos, denn sie hatte den logischen Zusammenhang der Dinge zum Inhalt, da sie sich aber unabhängig von aller Existenz verhielt, so behauptete sie nichts, und war nur eine negative Philosophie; demnach aber Philosophie, weil sie den höchsten Gegenstand findet, ihn aber nicht zum Erkennen bringt. Die Frage, ob es 2. Philosophieen giebt, eine negative und eine positive, kann erst im Folgenden beantwortet werden. Wenn man aber eine negative annimmt, so kann diese nicht die positive ausschließen, ohne sie zugleich außer sich zu setzen.

Zur Zeit der Entstehung der Identitätswissenschaft kannte man nur die eine Hälfte der Philosophie, nämlich die negative, die positive aber nicht oder unrichtig, und darin liegt der Schlüssel zu den ferneren Schicksalen der Identitätsphilosophie, daß man nur den negativen Theil der Philosophie hatte, daher den positiven falsch nahm, oder auch die negative Philosophie für das Ganze hielt.

9te. Vorlesung

Die zuletzt dargestellte Wissenschaft konnte sich nur als negative Philosophie behaupten, da in ihr von Existenz keine Rede war, aber sie konnte sich nicht in ihren Schranken behaupten, ohne zugleich eine positive Philosophie außer sich zu setzen.

Da es Dinge giebt, die sich ohne einen Gott, der nicht in der Vernunftwissenschaft demonstrirt werden konnte, gar nicht begreifen lassen, z. B. die Offenbarung, so mußte es auch nothwendig eine positive Philosophie geben.

Das letzte Resultat der Identitätswissenschaft mußte sein, daß ersie sich als unfähig bekannte, etwas über die Existenz zu behaupten.

Die positive Philosophie ist ganz unbeweislich, denn das logische Werden ist nicht das wirkliche und wenn man das letztere nicht hat, so kann man versucht werden, das logische für das Wirkliche zu nehmen.

Solange die Identitätswissenschaft allein dastand, mußte man glauben, daß sie alleine die Philosophie sey und hierauf beruhen die meisten Einwürfe gegen sie.

Man warf ihr vor, der wirkliche Gott sei nur Ende, nicht Anfang, indem man glaubte, sie rede vom wirklichen Gott. Kant hat in der Kritik d. r. V. mehrmals gesagt: Ob nun Gott sei oder nicht kann die Vernunft nicht beweisen; auch von den Dingen außer uns muß sie dahin gestellt sein lassen, ob sie existiren oder nicht. Kant ist vorgeworfen worden, seine Philosophie sey Idealismus, wodurch er sich verleiten ließ, in der 2ten Ausgabe seiner Kritik d. r. V. eine Widerlegung des Idealismus einzuschalten. Die Vernunftwissenschaft aber beschäftigt sich nur mit den Dingen als Seinkönnenden, daher konnte sich die Idenlitätsphilosophie absoluter Idealismus nennen, da sie sich gar nicht mit der Existenz der Dinge abgiebt, im Gegensatz zum relativen Idealismus, der die Existenz der Dinge von Anfang an läugnet. Dennoch glaubte man sie rede vom wirklichen Gott, setzt man aber das Wirkliche in ihr voraus, so muß sie als eine Lehre erscheinen, in der Gott das Resultat der Welt wäre, anstatt Urheber und Vater zu sein. Einige glaubten, in der Identitätswissenschaft sey Gott nur in einem Zustande unvollkommner Verwirklichung, Andere, Gott verwirkliche sich erst durch den Prozeß der Welt; beides ist falsch.

Man mag die Identitätswissenschaft in ihrem Anfang oder Ende betrachten, so erscheint sie als der Gegensatz des Spinozismus. Denn in diesem ist Gott Anfang und die Dinge sind logische Emanationen aus seiner Natur, der Nothwendigkeit zu folgen, und demnach, wurde sie mit ihm verwechselt, und als der vollendete Spinoziomus angesehen.

Spinoza hatte zuerst die Verwirrung der positiven und negativen Wissenschaft in die Philosophie gebracht. Er nimmt Gott, als existirend, zum Princip an, die Dinge folgen blos aus seiner Natur, wie etwa aus der Natur des Dreiecks folgt, daß seine Winkel gleich 2 Rechten seien. Gott existirt nach ihm, die Dinge folgen aber blos logisch aus Gott; dieß ist eine monströse Verbindung. Daß die Dinge logisch aus Gott folgen, hat er versichert, aber nicht bewiesen. Das Letztere konnte nur die Identitätsphilosophie thun und da sie die unendliche Potenz als die blose Natur Gottes bestimmte, so glaubte man sie hätte die Lücke des Spinozismus ausgefüllt.

Die Versuchung hierzu war groß, da sich das Positive nicht abweisen ließ; entweder mußte dieß durch eine 2te. Philosophie befriedigt werden, oder die negative Philosophie mußte selbst in die positive umschlagen. Was mich betrifft, so werde ich in einer künftigen Ausgabe meiner Schriften zeigen, wie ich selbst schwankte, die negative Philosophie für die positive anzuerkennen.

Das Letztere zu thun, fiel erst einem anderen Manne, den ich zuerst hier nenne, Hegel, zu, der es mit großer Energie durchführte.

Es wäre meiner unwürdig, mich nicht frei und offen über Hegel, wie ich es über Fichte gethan, auszusprechen; beide waren meine Lehrer, obgleich ich bei Fichte nur eine einzige Vorlesung gehört habe.

Hegel allein hat den Grundgedanken der Identitätsphilosophie der Nachwelt aufbewahrt, während die Anderen sich bloß von dem Materiellen derselben hinreißen ließen; er hielt an der Methode fest, und kein anderer hätte die Philosophie verbessern können. Ueber seine Stellung in der Geschichte der Philosophie wollen wir nun nach seinen Schriften entscheiden. Da die Identitätsphilosophie sich nicht ohne eine positive Philosophie in ihren Schranken halten konnte, so glaubte Hegel, sie sei die Philosophie, was doch nicht der Fall sein durfte, Hegel dehnte die Identitätswissenschaft über ihre Grenzen aus. Aus diesem Gesichtspunkte muß ich Hegel betrachten; mit seinen gewöhnlichen Gegnern habe ich nichts gemein.

Aus Pflichtmäßigkeit vermeide ich nicht die Erörterrungen über Hegel’s Philosophie, obgleich es mir nicht angenehm sein wird.

Ich stimme vollkommen mit H’s Definition der Philosophie überein, daß Philosophie die Wissenschaft der Vernunft ist, insofern sich diese Alles Seins bewußt wird;

sie drückt wenigstens vollkommen das Wesen der Vernuftwissenschaft aus, wenn sie den Sinn hat, daß die Vernunft sich in der Philosophie ihres Inhaltes als Seienden bewußt wird. Ob diese Bestimmung stillschweigend hinzugedacht ist, oder ob Hegel sich durch ihre Weglassung vorgenommen hat, über den Inhalt alles Seins hinauszugehen, wird sich zeigen.

10te. Vorlesung.

Wir wollen nun sehen, worin Hegel den Unterschied zwischen sich und die vorangegangene Philosophie setzt.

»Er wich von Schelling darin ab, daß er das Absolute nicht durch intellektuelle Anschauung voraussetzen zu müssen glaubte, sondern es in der Wissenschaft finden wollte.« Da hier zuerst das Absolute erwähnt ist, ein Wort, das lange in omnium ore war, in der gegenwärtigen Entwickelung aber noch nicht vorgekommen ist, so müssen wir hier ein Paar Worte darüber sagen.

Als ihren Ausgangspunkt hatte die Identitätsphilosophie die Indifferenz von Subjekt und Objekt, die unendliche Potenz des Seins, da das unendliche Seinkönnen unmittelbarer Inhalt der Vernunft war. Die unendliche Potenz ist eine Art orphischer Einheit, in der Alles verborgen lag; zunächst das unmittelbar Seinkönnende und dann die anderen Potenzen. Das Absolute ist nun das von dem Uebergang in’s Sein freigesprochene (absolutum), das in seiner Freiheit gegen Alles Sein beharrende.

Doch auch die orphische Einheit konnte das Absolute genannt werden, denn sie ist sowohl die Potenz des Nichtabsoluten als des Alsoluten, oder das eigentlich Absolute, welches das Nichtabsolute bereits außer sich hat.

Es fragt sich nun, von welchem Absoluten bei Hegel die Rede ist. Das Absolute, welches Ende ist, konnte nur die Identitätsphilosophie zum Resultat haben. Hegel meint, die Identitätsphilosophie habe das Letzte, das eigentlich Absolute, nicht nur der Sache, sondern auch der Wirklichkeit nach, zum Resultat haben wollen. Wenn die absolute Indifferenz wirklich exisitirt, so ist auch das aus ihr hervorgehende wirklich existirend, es ist dann das Absolute auch existirend. Hegel setzt nun voraus, das Absolute des Anfangs sei vorausgenommen, und meint, die frühere Philosophie habe ein System der Existenz sein wollen, und die Existenz des Absoluten beweisen wollen, dieser Beweis sei aber nicht gelungen, indem die Philosophie sich auf die intellektuelle Anschauung, also auf eine nicht wissenschaftliche Anschauung berufen habe. Es scheint nun, daß die intellektuale Anschauung eine große Rolle in jener Philosophie gespielt haben müsse.

In der ersten Darstellung der Identitätsphilosophie in der Zeitschrift für speculat. Phil. Bd: II. 2. der einzigen, welche der Urheber als die strengwissenschaftliche bezeichnet, komme das Wort »Intellektuelle Anschauung« gar nicht vor, doch ist in einer dieser vorausgehenden Abhandlung I. von ihr die Rede.

Fichte nämlich verlangte zum Anfange ein Gewisses, Ich, dessen er sich durch intellektuelle Anschauung versicherte, indem intellektuelle Anschauung der Akt genannt wurde, in welchem der Anschauende und das Angeschaute dasselbe ist, von dem Fichte schon Ich aus suche, ich nun die Indifferenz von Subjekt und Objekt zu finden in der obigen Abhandlung welche ich deshalb nachzulesen empfehle.

Es wurde erklärt, nicht das Ich, sondern das durch Abstraktion vom Subjekte in der intellektualen Anschauung aus der intellektualen Anschauung herausgenommen, also um nicht mehr unzweifelhaft Gewisses, dies sollte der Anfang der Philosophie sein. Um die Existenz des Ichs zu beweisen, hatte sich Fichte auf die intellektuale Anschauung berufen, das konnte ich aber nicht thun, um das Subjekt-Objekt zu beweisen. Hegel konnte mich tadeln, wenn ich nicht deutlich genug gesagt hätte, daß es sich nicht mehr um die Existenz handle; allein er setzt voraus ich wolle die Existenz des Subjekt-Objekts beweisen, obgleich es der Philosophie doch nicht um irgend etwas Wirkliches zu thun war. Jenen Beweis konnte also Hegel unmöglich verlangen.

Sollte die unendliche Potenz, oder das, womit man in dieser Philosophie anfängt, sollte das sein, so wäre ja die Philosophie nicht frey gegen das Sein. Die unendliche Potenz ist blos das im Denken Seinkönnende.

Das prius aller Existenz kann unmöglich selbst wieder sein. Da Hegel will, daß der Anfang wirklich existire, so fängt er mit dem Sein an. Er begehrte ein Existenzialsystem, und das war die Verbesserung, wie er meinte, des Systems.

Die Forderung, die Hegel macht, sich auf den Standpunkt der Vernunft zurückzuziehn, heißt, sich, von Allem, was außer dem Denken ist, zurückzuziehn. Die unendliche Potenz ist nur in der Vernunft, wie das Fichte’sche Ich in der intellectualen Anschauung. Die Philosophie darf sich aber nicht auf die intellektuelle Anschauung berufen, sondern nur auf den immanenten Inhalt der Vernunft.

Ich habe bis jetzt die intellektuelle Anschauung abgelehnt, aber versteht man darunter eine Anschauung, in der Subjekt und Objekt dasselbe, so kann man allerdings von ihr in dieser Philosophie reden. Es ist eine intellektuelle Anschauung der Vernunft, in welcher diese ihren Inhalt ergreift, indem sie die unendliche Potenz des Seins findet, und die Vernunft ist darin das Anschauende und das Angeschaute.

Hegel behauptet, daß die Existenz des Absoluten durch die Logik bewiesen sey. Schon dadurch aber, daß bei Hegel die Logik nur ein Theil der Philosophie ist, sieht man, welch ein Verhältniß seine Philosophie zu jener Philosophie hat, von der ich sagte, sie müsse ganz Logik sein.

11te. Vorlesung

Vielleicht hat das Sein in Hegel’s Logik, die Bedeutung des Wesens des Seins, was wir Potenz genannt; doch kann ich dies nicht glauben, das Sein ist unstreitig actus purus, das Gegentheil der Potenz. Indem Hegel sagt, man müsse mit dem Sein anfangen, bestimmt er es als das unmittelbar gewisse, als das am meisten vom Begriff entfernte (μάλιστα ἐξιστάμενον). Was aber der Gegensatz Alles Subjektiven ist, worin nichts vom Subjekt vorkommt, das ist auch nicht Potenz, weil es actus purus ist. In das reine Sein werden dann Begriffsbestimmungen hineingesetzt, durch die es allmählig aufgehoben wird, die realverwirklichte Idee hat das Sein zu ihrer Materie. Diese in der Logik verwirklichte Idee ist eben so bestimmt, wie das Absolute am Ende der Identitätsphilosophie, aber das Letztere hat nach Hegel zugleich die Bedeutung der wirklich existirenden Idee. Sie entschließt sich zu einer Handlung, und dadurch bricht die logische Folge, die rationale Philosophie ab, und es tritt die positive, die dogmatische Philosophie ein. Ein blos negatives System konnte der Forderung der Zeit nicht genügen. In diesem Verlangen nach einer positiven dogmatischen Philososophie, nach der man doch benennen und darin etwas Besonderes haben könnte, kann man ihre Nothwendigkeit erkennen.

Wir wollen die Logik Hegel’s näher betrachten.

Sie ist zuerst die blos subjektive Wissenschaft, außer aller Wirklichkeit. Das Denken ist darin mit sich allein, und geht ohne sinnliche Substrate fort. Hierdurch steht sie in Kontrast mit der vorausgehenden Philosophie. In dieser waren alle Begriffe apriori, d. h. in Beziehung auf etwas Wirkliches. Die Folgende aber hat nur zu ihrem Ende die wirklich existirende Idee, in ihr war den logischen Begriffen alle Beziehung auf ein Reales genommen.

Die deutsche Philosophie nach Kant hält die Metaphysik fest, doch so, daß sie die Erfahrung nicht ausschließt, während sie sich früher entweder ganz an die Metaphysik ohne äußere Beziehung hielt, oder die Erfahrung allein erfaßte und dadurch alle Metaphysik verlor.

Die Naturphilosophie war die wahre objektive Logik, weil sie nie die Beziehung auf das Objekt verlor. Dagegen hat Hegel die Natur aus der Logik herausgeworfen, er hat sie unlogisch gemacht. Man wird mir vielleicht entgegnen, irgendwo in der Philosophie müssen die Begriffe als Begriffe vorkommen, so daß der Begriff keinen anderen Inhalt hat, als sich selbst. Die Identitätsphilosophie hatte keine Stelle für Begriffe, die das Reale außer sich haben, denn sie war mit ihrem ersten Schritte in der Natur.

Wo die unendliche Potenz, die sich in der Natur verloren hat, zuerst sich selbst gegenständlich wird, hier wäre der einzige Ort für den Begriff als solchen.

Das Denken erinnert uns unmittelbar an unsere höhere Natur; doch kann ich mir nicht helfen, wenn ich bei Hegel nicht das wirkliche Denken, die objektive Logik finde.

12te. Vorlesung

Wenn ich Hegels Logik als keine objektive Logik bezeichne, so will ich damit ihr Verdienst nicht absprechen, aber Hegel hätte eigentlich nur noch einen Schritt weiter gehen sollen, nämlich zur positiven Philosophie. Freilich war mir diese selbst noch nicht recht klar, und ich bin vielleicht erst durch Hegel auf diese hingeleitet worden.

Die Logik kommt bei Hegel in Betracht als die Wissenschaft der wirklich existirenden Idee, da H. meinte, man könne durch diese besser zu den wirklichen Dingen als durch die intellektuelle Anschauung. In der ganzen Wissenschaft ist bei H. die Idee im Werden und sie ist wiederum Resultat und Ende der Wissenschaft und geht von da in die der logischen entgegen gesetzte Welt, in die Natur (d. h. in die wirklich existirende - nicht apriorische Natur) über, die nun erklärt werden muß.

In der Idee liegt aber gar keine Nothwendigkeit zu einer Bewegung, mit der sie fortschreiten könnte, sondern sie ist schon am Ende der Logik vollendet und nur das Unvollendete bewegt sich nothwendig.

In der Idee liegt keine Nothwendigkeit des Anderswerdens. Der vollendeten Idee gegenüber ist die Natur etwas Ueberflüssiges und Zufälliges.

Nach Hegels Ausdruck entschließt sich die Idee, sich in das Anderssein zu entlassen; und, wer noch bisher zweifelte, daß die Idee am Ende der Logik wirklich existire, muß diesen Zweifel jetzt fallen lassen, denn ein sich frei entschließendes Wesen muß auch wirklich existiren. Das Absolute, welches wir als das bei sich bleibende, nicht von sich hinwegkönnende, als das reine Ende bestimmt haben, unterscheidet sich bedeutend von Hegel’s Idee. Die Schwierigkeiten des Ueberganges in seinem Systeme werden selbst von seinen Freunden zugegeben. Der Ausweg aus diesen Schwierigkeiten, den ich in der Folge entwickeln werde, besteht darin, daß in der Vernunft von der wirklich existirenden Natur nicht die Rede sein kann, sondern nur von der logischen Natur; die erstere kann erst in der positiven Philosophie abgehandelt werden.

In Hegel’s Enzyklopädie war die Natur als Abfall von der Idee bestimmt und dadurch scheint Hegel schon auf die positive Philosophie hingedeutet zu haben, auch ich hatte mich dieser Ansicht schon genähert in den Schriften »Bruno« und »Philosophie und Religion«

Jedoch die Idee ist nicht von sich abgefallen, sondern die rationale Philosophie selbst. – Man hat gehört, daß ich die positive Philosophie auch die Geschichtliche nenne, und hat sich darunter allerlei falsches gedacht. Ich nenne sie darum die geschichtliche, weil der Abfall der Idee doch durch etwas Geschichtliches, durch ein Ereigniß, eine Begebenheit bedingt sein mußte. Man könnte auch sonst nicht wissen, was die Idee entschließen sollte, sich zu bewegen.

Dennoch hat sich die Idee in die Natur geworfen bis zum Menschen und ist bei ihm zum Geiste gekommen.

Hegel warf der vorangegangenen Philosophie vor, sie habe Gott nicht als Geist, sondern als Substanz bestimmt. Es wird niemandem einfallen, für sich die Entdeckung in Anspruch zu nehmen, daß Gott ein Geist sei, aber ein Geist kann auch Substanz sein. Denn Gott als finale Ursache ist nur substantieller Geist, da das Wort Geist ein sich selbst denkendes im Gegensatz zum blinden Sein der Substanz bezeichnet. Auch bei Hegel ist das Absolute, substanzieller Geist, da es Ende ist.

Auch Hegel war nicht verlaßen von dem Bewußseyn der Negativität des Endes; auch bei ihm ist ein Anklang da, daß seine Philosophie nur negativ sei. (Logik und Enzyklopädie): jedoch dürfen wir auf solche einzelne Aeußerungen, wie sie bei Hegel vorkommen nicht zu viel Gewicht legen.

13te. Vorlesung.

Um zur Natur zu gelangen, muss Hegel aus dem logischen heraustreten; damit gelangt er gleich zur empirischen Natur; eben sie enthält so die Idee Gottes als reales Resultat der vorausgegangenen Bewegung; dabei entsteht aber die Verlegenheit, den wirklichen Gott als Ende behaupten zu müssen. - Man wird daher genöthigt zu sagen, was am Ende sei, sei auch am Anfang; dann muß aber Gott am Anfang ein Anderes gewesen sein, als am Ende. Der ganze Prozeß der Natur soll nur der Proceß der Selbstverwirklichung Gottes sein. Gott ist am Anfang nur Anfang; am Ende nur Ende seiner selbst. In der letzten Zeit versuchte Hegel noch eine höhere Steigerung, in der er zur Idee einer Weltschöpfung zu kommen suchte. s. Logik 2te. Ausgabe. Er spricht hier davon, seine erste Philosophie umzukehren und eine 2te., die wir die positive nennen, ihr an die Seite zu setzen, hier ist Hegel dem Gedanken einer negativen und positiven Philosophie sehr nahe gekommen.

In der vorhergegangenen Philosophie ist es so, daß jedes Vorausgegangene erst in dem relativ höherem Folgendem seine Wahrheit hat, aber daß jedes Vorhergehende sich erst dadurch begründet, daß es sich zum Grunde des Folgenden macht; so begründet sich Alles erst dadurch daß es sich zum Grund des Absoluten unterordnet.

Hegel hat das Absolute immer nur als Endursache und die ganze Reihe von Anfang bis zu Ende ist eine Folge von Endursachen. Gehen wir zurück zur noch unförmlich zu denkenden Materie, so ist die organische Natur die Endursache der unorganischen, das Thierreich die Endursache der Pflanzenwelt u. s. f. Durch die Umkehrung dieser Reihe mußte dann der Mensch als Prinip der Thierwelt u. s. f. erscheinen und wir sehen, daß die so verstandene Umkehrung auf etwas Unmögliches führt.

Der Ausdruck der Entäußerung des absoluten Geistes ist seine Entäußerung zur Natur, und wenn H. den absoluten Geist nicht bloß als Ende will, so muß er ihn schon vor Anfang der Natur sein. Sonst könnte auch Gott nicht Schöpfer sein, er käme erst, wenn die Natur fertig ist, also post factum. Diese Seite des Hegelschen Systems ist gewiß die unvollendetste, diese Seite hat aber am wenigsten dem Unglück des Popularisirtwerden entgehen können, besonders da sie mit der Religion zusammenhing.

Nach solchen populären Darstellungen ist Gott das immerwährende Thun, welches zwar nichts Neues schafft, aber den alten Kreislauf des Lebens immer wieder beginnt; dieser Kreislauf des göttlichen Lebens wäre die letzte Idee einer Philosophie.

In der letzten populären Version pflegt die Theorie der Entäußerung so ausgeführt zu werden, daß Gott zuvor schon das Erste war; um sich aber bewußt zu sein, entäußert er sich und steigt zum Menschen auf, in deßen Gottesbewußtseyn er sein eignes Bewußtsein findet.

Mit diesem Entstellten soll zugleich die Theologie reformiert werden und ich will noch die Darstellung anführen, welche von der christlichen Dreieinigkeitslehre gegeben wird: Gott ist der rein logische Begriff; er muß sich offenbaren in der Welt und besonders in Gottes Sohn, doch muß er durch des Menschen Geist wieder zu sich zurückkehren; dieser Menschengeist ist zugleich der Heilige Geist. Man sieht schon, in welchen Schichten der menschlichen Gesellschaft diese Philosophie zu Hause ist. Ich werfe dieser Philosophie nicht vor, daß sie christlich oder unchristlich ist, sondern nur, daß sie christlich sein will, während die Philosophie doch ganz unabhängig sein soll.

Ich erwähne noch einen Nebenpunct.

Hegel wirft der Identitätsphilosophie vor, daß sie die Kunst als das Höchste annehme. Die Identitätsphilosophie nimmt allerdings Kunst, Religion und Philosophie als die Momente bezeichnet in welchen der in der Natur entäußerte Geist zu sich zurückkehrt, aber Hegel erwähnt dabei gar nicht die Religion und Philosophie.

Die Identitätsphilosophie war, von der Natur anfangend, durch die Potenz des menschlichen Geistes zur Welt der Geschichte gelangt und von da fortgeschritten zum Begriffe Gottes, als des über dem Seienden Bleibenden. Dieser Begriff der über dem Seinden bleibenden Macht war wie jeder vorhergehende Begriff durch den folgenden gefordert; dieser Begriff ist aber nicht, wie die Andern, es kann bei ihm nicht an die Erfahrung gewiesen werden, es findet sich jedoch eine subjektive Nothwendigkeit, dies höher als ein Existirendes zu betrachten, und hier kommt die Kunst, die Religion und die Philosophie d. h. die positive vor.

14te. Vorlesung

Wenn die Vernunftwissenschaft zu dem Begriffe Gottes, zu dem Begriffe der über dem Sein bleibenden Potenz kommt, so fordert sie für diesen allein die Existenz, d. h. sie fordert außer sich, was sie in sich nicht haben kann.

Es giebt nun 3 Möglichkeiten, durch welche die Vernunft sich die über dem Sein bleibende Potenz verwirklichen, sich deßen Existenz versichern, gleichsam den über dem Sein bleibenden Geist zu sich herauf beschwören kann, diese 3 Möglichkeiten sind Religion, Kunst und Philosophie.

Die erste Möglichkeit ist die, daß der Mensch sich praktisch, im Leben das über dem Sein Bleibende existent macht; diese Möglichkeit ist in der Religion verwirklicht, die ein Gegensatz aller Wißenschaft und ganz subjectiv ist. Nur in diesem Sinne ist die Religion noch ein Moment der rationalen Philosophie.

Von einer Vernunftreligion, die wissenschaftlich wäre, weiß die rationale Philosophie nichts, sie schreitet über sie hinaus, und in der Vernunftwissenschaft kommt die Religion nur in der subjektivsten Gestalt, die die Wissenschaft ausschließt, vor. Dieser ersten Möglichkeit, sich der Existenz des über dem Seienden zu versichern, steht die 2te. Möglichkeit entgegen, durch reale Production sich dieser Existenz zu versichern, die in der Kunst verwirklicht ist. Die höchste Wahrheit des Kunstwerks besteht nicht in der Aehnlichkeit mit der Natur, sondern in verschaffender Thätigkeit, die darin ausgedrückt ist, vorzüglich aber in der Poesie offenbart sich der höchste Genius der Kunst.

Die rationale Philosophie hat die Bestrebungen, das über dem Sein Bleibende als Nothwendiges anzuerkennen, aber weil sie diese Bestrebungen als objektive behandelt, kann sie sie nicht als identisch mit sich ansehn, nicht als das, was sie selbst will.

Was sie nicht wie Religion und Kunst als Möglichkeit ansieht, das kann nur eine 2 Philosophie sein. WDie sie nicht nur außer sich, sondern zugleich über sich setzt. So endet die negative Philosophie in der Forderung der positiven, in welcher das Ueber dem Seienden subjectiv und objektiv verwirklicht wird.

Religion, Kunst und die 2te Philosophie sind also die 3. Möglichkeiten, durch welche sich der Mensch das Ueber dem Sein Bleibende verwirklichen kann.

Hegel hat hirzu ebenfalls die Kunst, die geoffenbarte Religion und die Philosophie, bei ihm kommt aber die Religion 2 mal vor, als Religion der Kunst und als geoffenbarte Religion.

Die rationale Philosophie kann von geoffenbarter Religion gar nichts wissen, sie kann sie nicht als Möglichkeit enthalten.

Schon mit Religion und Kunst ist die Vernunftwißenschaft überschritten, letztere setzt beide außer sich; die Religion aber, welche die Vernunftwissenschaft außer sich setzt, ist keine Vernunftreligion, denn jede Religion hat nur Sinn und Bezug auf einen wirklichen Gott; die Vernunftwissenschaft muß die Philosophie zugleich außer sich, über sich und identisch mit sich selbst, d. h. als Philosophie setzen.

Der früheren Philosophie that gewiß manche Verbeßerung Noth; aber die wahre Verbeßerung, die sie bedurfte, war, sie auf eine rein logische Bedeutung zurückzuführen, diese Verbeßerung hat sie nicht erfahren und ich bemerke nochmals, daß sie nur eine negative Philosophie sein konnte.

Die letzte Erörterung hat uns wieder auf den Punkt zurückgeführt, wo negative und positive Philosophie einander gegenüber stehn.

Als man zuerst von meiner positiven Philosophie hörte, hat man die Aufstellung einer positiven Philosophie als eine Sinnesänderung erklären wollen.

Ich hatte gleich nach dem Studium der Kantschen Philosophie zugestanden, daß diese nicht die Philosophie überhaupt sein könne, und hatte in den »Briefen über Dogmatismus und Kriticismus« gesagt, daß einst ein Dogmatismus, den wir positive Philosophie nennen, sich siegreich über den Kantischen Kriticismus erheben müsse.

Das Wort Dogmatismus hat von Kant her einen üblen Klang, aber man muß wohl unterscheiden zwischen Dogmatismus und dogmatisirender Philosophie.

Der positive Rationalismus, die alte Methaphysik war durch Kants Kriticismus zersetzt und vertilgt; daher wurde ein reiner Rationalismus in Aussicht gestellt, den wir jedoch nicht negative Philosophie nennen dürfen. Kant läßt der Vernunft nur den Begriff Gottes, das reine Quid, nicht das Quod.

Es mußte, nach dem Zerfallen der alten Metaphysik die Frage entstehen, ob denn das positive Element völlig vernichtet sei! Hätte ich nun damals schon die Ahnung, daß jenseits des Kriticismus eine durch ihn nicht zu zerstörende dogmatische Philosophie entstehen müsse, so läßt sich denken warum ich nun, da diese Philosophie fertig vor mir liegt, die negative Philosophie und den Kriticismus verlassen; ich war auch früher weit entfernt, meine erste Philosophie in dem Sinne, wie es Hegel gethan, für die ganze Philosophie gelten zu lassen.

15te. Vorlesung

Ich bin im Begriffe, die Mißverständniße zu berichtigen, die sich gegen die positive Philosophie erheben, sobald man davon gehört; der größte war der, daß man glaubte, die negative Philosophie würde nun ganz aufgehoben sein. Es war eine schöne Zeit, in der durch Kant, Fichte und Göthe der Geist gegen das Sein entfeßelt wurde, und die negative Philosophie entstand, aber sie war keinesweges eine genügende Philosophie und selbst als negative Philosophie hatte sie noch ihre Mängel. Durch das Zustandebringen der positiven Philosophie soll aber keineswegs die negative aufgehoben werden; im Gegentheil habe ich gesehn, daß diese durch die positive Philosophie gewinnen muß.

Freilich die ganze Ausführung derselben war nur unmöglich und dieser ungeheure Bau kann nicht das Werk eines Mannes, noch eines Zeitalters allein sein; dennoch kann er aber durch viele Jahrhunderte hindurch von verschiedenen Händen fortgesetzt werden, wenn die Prinzipien nur immer dieselben bleiben.

Es fehlt in der Philosophie hauptsächlich an den Prinzipien, nach welchen weiter gearbeitet werden kann. Kant stellt über die Metaphysik die niederschlagende Betrachtung an, daß alle andern Wissenschaften ruhig fortschreiten, weil in ihnen der Plan bestimmt sey, während dieß in der Metaphysik nicht der Fall ist, denn was der eine baut, reißt der andere nieder. Deshalb will ich es in der positiven Philosophie versuchen, eine solche Grundlage für die Philosophie zu geben, auf welcher die Wissenschaft aufgebaut werden kann.

Ganz überflüßig aber war es, die rationelle Philosophie gegen mich in Schutz zu nehmen.

Diejenigen, welche sich der Hegelschen Philosophie als einer rationellen annahmen, wollten auch eine Art von positiver Philosophie haben, aber sie fehlten darin, indem sie die positive Philosophie auf der Hegel‘schen Philosophie aufbauen wollten.

Das Hauptargument der Vertheidiger Hegel's war: Eine rationelle Philosophie sei nöthig zur Begründung einer positiven Philosophie, die positive ist aber schon durch sich selbst begründet, sie hatte einer Begründung durch die negative nicht nöthig. Die negative Philosophie hat ja nicht den Gegenstand der folgenden als existirend zu erweisen; der Beweis dieser Existenz ist die positive Philosophie selbst: Die negative Philosophie überliefert ihr Letztes an die positive nur als Aufgabe, nicht als Princip, um aber der Aufgabe zu genügen, muß die positive sich selbst verschaffen; die positive kann für sich anfangen, ihr Anfang ist keiner weiteren Begründung fähig.

Da nun diese beiden Philosophien ganz von einander verschieden sind, so wird es auch in Zukunft immer 2. Philosophien geben, ich nehme es wenigstens so an und bemerke nur, daß diese 2 fache Philosophie schon längst in dem rationalen Systeme vorhanden war. Man muß schon auf eine doppelte Philosophie schließen, wenn man die ungenügende Definition der Philosophie betrachtet, diese Definitionen passen wie auf beide zugleich.

Ferner läßt sich auch nachweisen, daß sich diese beiden Linien in der Philosophie von jeher neben einander behauptet haben und immer da gewesen sind. Aristoteles hat unter der Klasse der Philosophen, die er die Theologen nannte, nicht diejenigen verstanden, welche unter dem Einfluß der Mythologie gestanden, sondern vererspricht auch von Theologen seiner Zeit und unter diesen können nur die dogmatischen Philosophen verstanden sein, die anderen hingegen waren die, die alles logisch zu erklären suchten, und hierunter sind besonders die Ionischen Physiologen und Heraclit zu verstehen. In den Geschichten des Letzteren, in dem ewigen Fluße des Werdens ist schon der Gang der Vernunftwissenschaft beschrieben. Besonders aber gehörten sie zu dieen Eleaten, an denen Aristoteles das tadelt, daß sie zugleich das Logische und das Wirkliche behandeln, und daß sie beides zusammenmischen.

Schon Socrates hatte die Dialektik, die für ihn nur die Bedeutung eines Werkzeuges der Vernichtung hatte, nicht nur gegen die Sophisten, sondern auch gegen die Eleaten gebraucht, und erst der kann Platon recht verstanden haben, der eingesehen, wie nahe verwandt Sophisten und Eleaten sind. Die einen beförderten das subjektive Schein-Wissen, die andern das objektive.

Das Mittel beides zu vernichten waren dem Socrates seine Fragen, die den Zweck haben, das Scheinwissen erst aus Sophisten und Eleaten herauszutreiben und sie dann für das wahre Wissen empfänglich zu machen.

16te. Vorlesung

Wenn Socrates über sein Verhältniß zu Anderen sich so äußert: Alle Anderen wüßten nichts, aber sie meinten, etwas zu wissen, er aber wüßte auch nichts, aber er behauptete auch nicht, etwas zu wissen, so ist zu bemerken, daß Socrates damit nicht Alles Wissen sich abspricht, sondern das Wissen, womit die Andern sich rühmen, das schreibt er auch sich selbst zu, aber er meint, dies Wissen sei kein wirkliches Wissen.

Diesem Socratischen Nichtwissen muß aber ein bedeutendes Wissen vorausgehen; es muß, wie schon Pascal sagt, eine docta ignorantia sein. Wenn der Unwissende sagt, er wisse nichts, so ist nichts Merkwürdiges daran, wenn dies aber der Wissende sagt, so hat es einen ganz andern Sinn: Die Frage ist also, was dies für ein Wissen sei, was dem Socrates ein Nichtwissen ist.

Dem Socrates ist das Denken noch keineswegs Wissen, es wird erst dazu, wenn es zum Objekt übergeht, so z. B. ist die Geometrie dem Plato und mir διανοια; sie überschreitet das Denken nicht, und ist daher nur eine nicht wissende Wisschaft; eine solche ist dem Socrates die reine Vernunftwissenschaft, während die Eleaten das logische Wissen zu einem Wirklichen machen wollten. Indem Socrates jenes als nicht wissende Wissenschaft erklärt, muß er aber außerdem eine wissende, eine positive Wissenschaft setzen und hier geht erst das Nichtwissen des Socrates an. Offenbar setzt er ein Wissen voraus, gegen welches sich das Vernunftwissen wie ein Nichtwissen verhält. Doch ist hier nicht der Ort, das Wollen dieses Mannes darzuthun, er sucht überall einen höhern geschichtlichen Zusamenhang im Gegensatz zur gemeinen Mythologie.

Socrates und Plato verhalten sich gegen das Positive prophetisch, Aristoteles erscheint aber dadurch als Schüler Beider, daß er sich vom Logischen ab, dem Empirischen zuwendet. Er tadelt die, die zugleich das Logische und Wirkliche begreifen wollen, wie Plato dies durch die Theilnahme der Dinge an deren Ideen zu thun beabsichtigt, und den logisch Philosophierenden setzt er entgegen, daß von der logischen Form zur Wirklichkeit eine unübersteigliche Kluft sei.

Ich bemerke zuerst, daß so sehr die negative Philosophie eine apriorische ist, so wenig eine Logische nach dem Sinne des Aristoteles ist.

Indem der unmittelbare Inhalt des Denkens Potenz des Seins ist, wird das Denken einer nothwendigen Bewegung unterworfen. Das Denken verläßt in dieser Bewegung das Gewordene, und um es an ein höheres zu überliefern, so daß das Denken in der ganzen Bewegung nichts für sich hat, bis es zu dem Moment, was nicht mehr außer dem Denken ist, wo erst das freie Denken anfängt. Die negative Philosophie ist so wenig der Erfahrung entgangen, daß sie nicht über diese hinauskommt. Zwischen dem nothwendigen Denken und dem empirischen Erkennen ist eine natürliche Verwandtschaft.

Alles Empirische steht mit seinem Wesen mit einem Fuße im apriori; aber so gut es einen Weg vom Logischen zum Empirischen giebt, so gut giebt es auch einen Umgekehrten und diesen betrat Aristoteles, indem er durch die ganze Natur, die Geschichte, die Politik, mit Anwendung der Kategorien und Begriffe, zur Philosophie aufstieg. Die Aristotelische Philosophie ist ein aus der ganzen Natur ausgezogener Geist, und auf diesem Wege mußte er nothwendig mit der negativen Philosophie zusammentreffen.

Jedes Glied der Reihe ist Endursache, wie das letzte Glied Endursache des Ganzen ist. Im Verhältniß der Annäherung an diese Endursache, herrscht das Sein über die Potenz vor; das Letzte ist nicht mehr Endursache sondern das Sein selbst τὸ ἐνεργέαείᾳὄν.

Dies Letzte hat Aristoteles als das wirklich Existirende darum, weil seine ganze Wissenschaft auf Erfahrung begründet ist, es ist ihm aber doch nur um das Was, um das Logische im Wirklichen zu thun; das Letztere ist die seiende Potenz, actus purus.

Abgesondert von dem wirklichen Denken ist dem Aristoteles Gott und nicht mehr νοῦς. Das höchste Wesen ist dem Aristoteles zugleich das Seligste, von allem actus aber ist der seligste das Denken; Gott aber denkt immer während nur sich selbst und damit soll nur die Unendlichkeit des Actus ausgedrückt sein, so daß bis ins Unendliche fort nichts ihm fremdes ist.

Im Aristoteles war der Gipfel der antiken Philosophien, die in dieser eigenthümlichen Verbindung des Wirklichen mit dem Logischen endete; erst die Neuplatoniker suchten die Richtung einer positiven Philosophie wiederherzustellen.

Vor unserem Bewußtsein liegt nun eine andere Welt aufgeschloßen, die Aristoteles nicht kannte, und womit ich nicht allein das Christenthum meine.

Es ist gefragt worden, warum Karl d. Große befohlen, daß in den christlichen von ihm gegründeten Schulen und Akademien besonders die Bücher des Aristoteles niedergelegt werden sollten, da doch Aristoteles keinen Gott, wenigstens als Princip, kannte, da er ferner jede wirkende Vorsehung ausschloß, wogegen die Platonische Lehre, die sich doch mehr dem Christenthum näherte, ausgeschlossen wurde. Ein Autor des 17. Jahrhunderts giebt hierauf die Antwort: den Theologen sei es eben recht, wenn sie an der Philosophie etwas auszusetzen hätten.

Vgl. dazu den Artikel über Aristoteles in Pierre Bayles Historischen und Critischen Wörterbuch

17te. Vorlesung

Die Philosophie des Aristoteles hatte zu ihrem Ausgangspunkte die Erfahrung, die Absicht aber ging auf das Logische, auf die Idee, oder das Was; insofern traf die Aristotelische Philosophie im Resultat mit der negativen Philosophie überein. So wenig daher diese das Christenthum aufnehmen konnte, so wenig konnte die Aristotelische Lehre in den christlichen Schulen gelehrt werden; an ihre Stelle trat daher hier die Scholastische Philosophie bis zu Kant in den deutschen Schulen, obgleich sie kurz vor Kant schon sehr verdünnt war.

Da die scholastische Metaphysik sich so viele Jahrhunderte hindurch gehalten hat, da man ihr ferner den Verstand nicht ganz absprechen kann, so werde ich versuchen, so gut dieß in der Kürze möglich ist, einen allgemeinen Begriff von ihr zu geben.

Sie nahm 3 Quellen der Erkenntiß an: Die Erfahrung, die angeborenen Begriffe, wie z. B. das Prinzip der Kausalität, und den Vernunftschluß (rationium) welchen Letzteren sie als Quelle einer besondern Erkenntniß betrachtete.

Wenn irgend eine in der Erfahrung gegebene Thatsache zu Grunde gelegt wird, z. B. die Zweckmäßigkeit in der Natur, so ist damit das Besondere gegeben, wird alsdann das Gesetz der Kausalität angewendet, so ist damit das Allgemeine gegeben; das Rationelle war nur auf eine formelle Wirkung beschränkt.

Nur durch die Gewalt der Kirche wurde diese Metaphysik noch zusammen gehalten; nach der Reformation aber wurde sie schon durch den Empirismus des Cartesius und später durch Locke und Hume erschüttert. Hume erklärte die Nothwendigkeit des Kausal-Gesetzes durch die blose Angewöhnung und obgleich dies schon durch Beobachtung zu widerlegen gewesen wäre, so waren durch diese 3. Philosophen doch die beiden ersten Erkenntnisquellen der scholastischen Philosophie unsicher gemacht. Noch ehe Kant seine Zersetzung vornahm, war dadurch aller dogmatisirende Rationalismus unmöglich gemacht und wir sehen uns wieder in den Empirismus zurückgestürzt, was nur noch durch Leibnitz aufgehalten wurde, bis Kant der Sache in Deutschland ein Ende machte.

Ich kann nicht umhin, zu bemerken, daß dieser reine Empirismus zum dogmatischen Rationalismus, als zum reinen Rationalismus, der eigentlich unsere neuere Philosophie ist; diesem reinen Ratiolismus nämlich mußte sich ein reiner Empirismus entgegen setzen, in welchem jedoch etwas Anderes zu Grunde liegt, als auf den ersten Blick erscheint. In diesem Empirismus nothwendig etwas Höheres im Hintergrunde erkennen.

Man kann sich sonst nicht die Ausdauer im Suchen nach Einzelheiten, die vielfachen Aufopferungen der Naturforscher erklären, wenn es ihnen nicht um etwas Anderes, als um die Gegenstände selbst dabei zu thun wäre. Dies war unstreitig der Gedanke Baco’s, den so viele geistlose Empiriker als ihren Schutzherrn ansahn.

Die wahren Philosophen Frankreichs und Englands und des übrigen Europas außer Deutschland sind ihre großen Naturforscher. Haben diese erst den Sinn und Verstand des reinen Rationalismus der Deutschen begriffen, so werden sie erwägen, daß sie selbst durch Beschränkung auf Beobachtungen sich von dem wahren Empirismus ausschließen.

Wir fragen nun nach dem Verhältniß des Empirismus zur positiven Philosophie.

Man versteht gewöhnlich unter philosophischem Empirismus die Gewißheit von der Existenz der Außenwelt durch einen innern und äußern Sinn. Es giebt aber auch einen Empirismus, der die Allgemeingültigkeit rationaler Begriffe nicht bestreitet und man darf ihn daher nicht blos auf das, was in die Sinne fällt, beschränken. Der Empirismus schließt nicht das Uebersinnliche aus, es giebt auch einen methaphysischen Empirismus.

Die empirisch metaphysischen Lehren in ihrem Unterschiede von der positiven Philosophie will ich kurz darlegen.

Als Empirismus ist anzusehn die Lehre, welche behauptet, daß alle Philosophie auf göttliche Offenbarung gegründet werden müsse, als Empirismus die Lehre, welche über jede blos äußere Thatsache hinausgeht, die allen Erweis von der Existenz Gottes blos auf ein inneres Gefühl gründet (Lehre Jacobi’s) die glaubt, daß alle Vernunft auf Atheismus führt, die Lehre des Theosophismus, auf ein mystisches Schauen gegründet. Diese Lehren stellen sich alle dem Rationalismus entgegen und sind von ihm noch nicht überwunden worden, was auch nur durch eine positive Philosophie geschehen könnte.

Diese mystischen Richtungen, obgleich sie kein wissenschaftliches Ganze bilden, beweisen durch ihre noch jetzt fortdauernde Existenz, daß die Philosophie bis jetzt nicht im Stande gewesen, das, was diese Lehren zu leisten vorgeben, auf eine wissenschaftliche Weise darthun, darum enthalten sie auch die Forderungen einer positive Philosophie, deren Stelle sie bis jetzt vertreten haben, so daß also auch in neuerer Zeit beide Richtungen der Philosophie neben einender bestanden haben.

Die Frage, wie sich die positive Philosophie zu diesen mystischen Lehren und zur Erfahrung überhaupt verhalte läßt sich nun nicht mehr abweisen.

Die mystischen Lehren gehen von etwas in der Erfahrung Gegebenem aus; das kann aber die positive Philosophie nicht, so wenig, als sie von Etwas im Denken Seienden ausgeht, in dieser Hinsicht in Bezug auf ihren Ausgangspunct ist sie nicht Empirismus.

Das, wovon sie ausgeht, kann nur das absolut Transcendente sein, was über aller Erfahrung und allem Denken steht. Auch nicht blos relatives prius kann der Anfang der positiven Philosophie sein, denn damit kommen wir wieder zur negativen Philosophie zurück, folglich muß dies das absolute prius sein, welches keine Nothwendigkeit hat, sich ins Sein zu bewegen, es kann nicht prius des Seins sein, sondern nur prius des Begriffs sein, so daß hier vom Sein zum Begriff fortgeschritten werden muß.

Begriff und Potenz als Gegensätze des Seins sind identisch; es wird daher in der positiven Philosophie vom Sein zur Potenz fortgegangen, welche Potenz die Bedeutung des über dem Seienden hat, weil sie nach dem Sein ist. Der Uebergang vom Sein zur Potenz ist nicht nothwendig wie der Uebergang von der Potenz zum Sein; denn was nach dem absoluten prius ist, kann nicht mit Nothwendigkeit aus ihm folgen. Was zu seinem prius den Begriff hat, kann a priori eingesehn werden, was aber nicht den Begiff hat, kann nur a posteriori eingesehn werden und in dieser Hinsicht ist die positive Philosophie allerdings Empirismus.

18te Vorlesung

Empirismus ist die positive Philosophie, insofern sie zwar nicht von der Erfahrung ausgeht, wie die mystischen Lehren, sie aber dennoch durch nichts gehindert wird, der Erfahrung zuzugehn. Es ist hier nicht der Ort, das Princip und die Methode der positiven Philosophie darzustellen, nur in so weit thue ich es, als es nöthig ist, um sie von andern Lehren zu unterscheiden, sie ist also insofern eine apriorische Wissenschaft, da sie nicht von der Erfahrung ausgeht. Die negative Philosophie hat das in der Erfahrung Seiende nur als Objekt einer möglichen Erkenntniß; stimmt das in der Erfahrung Vorkommende mit ihrer Konstruktion überein, so ist das nur etwas Zufälliges, die Wahrheit ihrer Konstruktion beruht doch nur auf der immanenten Nothwendigkeit ihres Fortganges, sie ist die Logik des Empirischen, sie selbst aber bleibt reiner Apriorismus. — Die positive Philosophie aber geht in die Erfahrung selbst hinein; das aposteriorische wird allerdings nicht von ihr aus der Erfahrung aufgenommen, aber sie leitet es aus dem absoluten prius als das Wirkliche ab, nicht in dem nothwendigen Denken, sondern in dem freien Denken.

Weil die negative Philosophie in einem nothwendigen Denken fortgeht, so bedarf sie der Erfahrung nicht zum Beweis ihrer Constructionen, die positive aber, weil sie im freien Denken fortgeht, bedarf dieß.

Nicht das absolute prius, wovon die positive Philosophie ausgeht, bedarf einer Begründung, wohl aber die durch das freie Denken daraus gewonnene Folge.

Hier ist also eigentlicher Empirismus, weil das Empirische als mitwirkendes Element aufgenommen werden muß. Die positive Philosophie ist apriorischer Empirismus, während die negative reiner Apriorismus ist.

In Ansehung der Welt ist die positive Philosophie apriorische Wissenschaft, da sie die Welt vom absoluten prius ableitet, in Ansehung Gottes aber ist sie die Wissenschaft von der Erkenntnis a posteriori.

Die positive Philosophie ist der fortgehende Beweis für die Wirklichkeit und weil das Reich der Wirklichkeit kein vollendetes ist, so kann auch diese Wissenschaft nur Philosophie, d. h. nach dem Ende und Ziel hinstrebend, sein; sie ist eine immer fortgehende Erkenntniß, keine starre stillstehende, dogmatische Wissenschaft.

Darum ist ihr Beweis auch nur für die Klugen und Wollenden, denn zur Erkenntniß der geometrischen Beweise kann man auch die Dummen bringen.

Um aber den Beweis der positiven Philosophie vom Dasein Gottes einzusehn, dazu gehört ein wollendes Denken. Zugleich stellt sich hier der Unterschied zwischen negativer und positiver Philosophie heraus, daß jene etwasein Geschlossenes System ist, diese aber nur geschlossen sein kann.

Nimmt man an, es finde sich in der Erfahrung, zu welcher die positive Philosophie fortgeht, auch die Offenbarung, so wird sie dazu nicht anders kommen und diese nicht anders aufnehmen, als die Natur und Geschichte. Deswegen, daß sie die Offenbarung aufnehmen muß, braucht sie keine christliche Philosophie zu sein, denn von dieser unterscheidet sie sich dadurch, daß sie nur durch ihre natürliche Entwickelung zur Offenbarung gelangt, während die christliche Philosophie von dieser ausgeht. Die positive Philosophie kann auch nicht religiös sein, denn das darf von keiner Philosophie voraus gesetzt werden, daß sie religiös, weder katholisch noch protestantisch sei, sonst würde auch jeder seine eigne religiöse Philosophie haben können, wie sie schon die Leser der »Stunden der Andacht« haben.

Man könnte zwar, wenn wir die Offenbarung als Princip der Erkenntniß für die positive Philosophie ablehnen, — denn, wem der Glauben genügt, der philosophirt nicht, — um uns die positive Philosophie als eine christliche darzuthun, behaupten, daß alle neuere Philosophie vom Christenthum abhängig sei und ohne dieses eine ganz andere geworden wäre, dann könnte man aber auch die Philosophie auf das Empirische gründen und sagen, ohne Erfahrung wäre sie ganz anders geworden; jene Bemerkung, da sie das Christenthum nur als eine historische Erscheinung annimmt, sagt durchaus nichts, weil dasselbe auch der sagen könnte, dem Christus nur ein Socrates höherer Art ist, denn ohne Socrates oder Plato wäre unsere Philosophie ebenfalls eine ganz Andere.

Wie jede Philosophie unvollkommen wäre, die die Natur ausschließt, so wäre sie auch, wenn sie das Christenthum ausschlösse; in der letzten Zeit nun ist ein jeder Philosophie das Christenthum aufgenommen worden, aber es hat nie durch das logische System erreicht werden können, indem man das Christenthum rationalisiren wollte. Auch aus diesem Grunde konnte daher die Philosophie der neueren Zeit nicht umhin, positiv und negativ zu sein. Die Eine hat nie die Andere überwinden oder in sich auf nehmen können.

Die ganze Geschichte der Philosophie zeigt den Kampf zwischen beiden Richtungen. Den schlagendsten Beweis hierfür abgeliefert: Kant's Antithetik der Vernunft über welche ich mich in der nächsten Vorlesung näher erklären werde.

19te. Vorlesung

Wenn man in Kant's Kritik der reinen Vernunft das merkwürdige Kapitel von der Antithetik der Vernunft unbefangen untersucht, so wird man wahrnehmen, daß die darin vorkommenden Antinomien nichts Anderes sind, als eben so viele Ausdrücke des Gegensatzes der negativen und positiven Philosophie. Kant hätte die Antithesen eben sowohl Thesen nennen können, aber sein rüstiger Sinn hat ihn das Rechte treffen lassen, denn die Thesis ist immer das Positive, die Antithesis das Negative, was selbst bei den mathematischen Thesen der Fall ist, womit sich Kant besonders beschäftigt. Daß die Welt dem Raume nach unendlich ist, ist nur etwas Negatives, insofern keine Gränze da sein kann, und der Widerspruch entsteht hier nur, wenn das, was von der logischen Welt gesagt wird, auf die wirkliche Welt übertragen wird. Die Welt an sich ist unendlich; aber dadurch, daß sie keine Grenzen in sich hat, entspringt die Nothwendigkeit einer Ursache, die sie begränzt und die Welt muß begränzt sein, aber auf eine andere Weise, als wir uns diese Begrenzung denken können, da Thesis und Antithesis von ganz verschiedenen Welten sprechen, so ist dies kein Widerspruch. Eben so ist dies mit der Unendlichkeit der Welt in Bezug auf die Zeit der Fall, denn der Hauptgrund, daß die Welt keinen Anfang hat, ist der, daß eine Zeit hätte verfließen müssen, ehe sie da war, eine leere Zeit ist aber nicht zu denken.

Es ist sonderbar, wenn Kant diese Widersprüche nur an den kosmologischen Ideen durchführt, da sie eben sowohl im Gebiete der transcendentalen Ideen und namentlich in der Theologie gelten.

Ich habe den Satz, daß beide Philosophien immer zugleich existirt haben, nun auch durch Kant's Antithetik unterstützt, der nicht an die positive Philosophie dachte, denn diese zu sehn, hinderte ihn sein Vorurtheil, daß er glaubte, die Wissenschaft müsse rein von der Vernunft ausgehen.

Um zu entscheiden, ob wir den Gegensatz zwischen positiver und negativer Philosophie stehen lassen dürfen, müssen wir uns auf den Standpunkt der Philosophie überhaupt zurückversetzen. Auf diesem ist schon einzusehen, daß die Philosophie ihren Gegenstand selbst suchen muß, indem sie durch alle möglichen Gegenstände hindurch kommt. Das Letzte, wobei die Vernunftwissenschaft stehen bleibt, die seiende Potenz, ist zugleich das vollkommen zu erkennende, das am Meisten der Existenz Würdige, während Alles Andere nur in Bezug auf dies Letzte zum Sein zugelassen wird. Dieses kann die Philosophie keiner andern Wissenschaft überlassen, sie muß es selbst erkennen.

Die positive Philosophie findet ihre höchste Aufgabe darin, das Letzte der negativen Philosophie als wirklich existirend zu erweisen. Letztere, die das Wahre nur als Ende hat, kann daher nicht die wahre Philosophie sein, obgleich sie auch nicht die Falsche ist; erst dann aber, wenn sie sich auf die positive Philosophie bezieht, wird sie sich Philosophie nennen können. Für sich allein ist sie noch nicht Philosophie, sie ist nur die erste Wissenschaft; zwischen ihr und der positiven Philosophie liegen alle übrigen Wissenschaften.

In der Einsicht eines nothwendigen Fortganges zur positiven Philosophie liegt der Unterschied zwischen Kant und der Identitätslehre und der negativen Philosophie; ersterer dachte nicht an einen solchen Fortgang, obgleich seine Philosophie mit dem Postulat endigte; letztere aber schließt die positive Philosophie nicht aus.

Obgleich wir einsahn, daß die Philosophie nur in 2 Wissenschaften sich vollenden kann, so ist doch dieser Schein einer doppelten Philosophie aufgegeben, denn die negative Philosophie ist gar nicht für sich da, sondern nur in Bezug auf die positive.

Die negative Philosophie wurde zwar zuerst selbstständig aufgestellt, allein es hat sich nun gezeigt, daß sie nicht für sich sein kann, daß sie selbst nur Bewußtseyn der positiven Philosophie ist, es giebt also nur eine positive Philosophie.

20te. Vorlesung.

Alle stimmen darin überein, daß die Philosophie ihren Begriff sich nicht geben lasse, daß sie ihn aus keiner andern Wissenschaft aufnehme und Viele sind der Meinung, es könne der Begriff der Philosophie nur durch Philosophie gefunden werden. Obgleich die negative Philosophie nur durch das Außersichsetzen der positiven als selbstständig sich darstellt, so hieß es doch ihre Selbstständigkeit sehr verkennen, wenn man sie nur als Einleitung in die positive Philosophie betrachten wollte. In dieser Beziehung kommt sie nur da vor, wo es allein um die positive Philosophie zu thun ist.

Unstreitig wird die negative Philosophie an die Stelle der alten Schul-Metaphysik treten, als reine Vernunftwissenschaft wird sie immer voranstehn, und als Philosophie aber insofern gelten, als sie allgemeine Philosophie ist, die besondere Philosophie aber außer sich setzt; die positive Philosophie ist die Philosophie als besondere Wissenschaft.

Die negative Philosophie ist in diesem Zusammenhange nur die sich selbst suchende positive Philosophie und hierdurch wird die Einheit der Philosophie bewahrt, erst im letzten Moment wird die negative Philosophie positiv. Es ist ein stolzer Name, die Vernunftwissenschaft, mit der die negative Philosophie sich schmückt, wenn wir aber auf ihren Inhalt sehen, so bemerken wir, daß dieser eigentlich nur ein fortwährender Umsturz des Vorhergehenden ist.

Inwiefern die positive Philosophie es ist, die das in der negativen als un verkennbar stehn gebliebene zur Erkenntniß bringt, so richtet erstere auch die in der negativen Wissenschaft gebeugte Vernunft wieder auf, da diese bis dahin noch zu keiner wirklichen Erkenntniß gekommen ist. Kant’s Kritik hatte es nur auf Demüthigung der Vernunft abgesehn, eben so die negative Philosopie, wogegen mit der positiven die Periode ihrer Erhöhung beginnt.

Dadurch, daß die negative die positive außer sich setzt, hat sie ein positives Resultat und ist daher selbst positiv; dadurch ist das Denken in Freiheit gesetzt.

Die erste Absicht ging, wie die Geschichte zeigt, schon auf positive Philosophie aus; diese ist das ursprünglich Gewollte; weil sie aber auf falschem Wege gesucht wurde, rief sie die Kritik hervor und dadurch die negative Philosophie die die positive außer sich setzt.

Die positive Philosophie kann für sich anfangen, denn sie geht vom absoluten prius aus; das kann zwar die negative auch thun, sie kann ganz für sich sein, aber dann begiebt sie sich aller wirklichen Erkenntniß, dann kann sie auch nicht mehr Philosophie sein.

Sie wird immer an der Stelle der alten Schul-Metaphysik bestehn können, aber die positive Philosophie ist für das Leben. In jener werden gleichsam die kleinen, in dieser die großen Mysterien gefeiert. Die Neuplatoniker nannten schon die Aristotelische Philosophie die kleinen, die Platonische die großen Mysterien, das war aber eine falsche Ansicht.

Schon früher war man oft nahe daran, auf die positive Philosophie zu kommen, namentlich durch das ontologische Argument des Cartesius, welches sich so fassen läßt:

»Das höchste Wesen ist nichts Anderes als die höchste Potenz; wenn es existirt, so existirt es nothwendig.«

Wenn Gott existirt, so ist er nur das an und für sich Seiende, da er nicht durch Uebergang a potentia ad actum existiren kann. Ist er aber das vor seiner Gottheit Seiende, so ist er das nothwendig Seiende oder das Blind Seiende.

Wir haben jetzt die Aufgabe der positiven Philosophie gefunden, die nicht der gewöhnliche Gott, sondern der nothwendig der blind Seiende ist. Der allem Denken voraus Existirende, wie er Princip des Spinoza ist. In diesem Princip als Princip des Spinoza, kann man eine Neigung zum Empirismus, eine Neigung zur positiven Philosophie nicht verkennen.

In Spinoza erscheint das ontologische Argument als Anfang einer neuen Philosophie. Die logische Nothwendigkeit, mit der er die Dinge aus Gott folgen läßt, versicherte er nur; dennoch machte die Umkehrung des Denkens durch Spinoza einen großen Eindruck.

Fast alle großen Denker nach Leibnitz neigten sich Spinoza zu und selbst Kant leistete ihm Vorschuß. In neuerer Zeit ist der Spinozismus die anfangende Reaktion des Orientalismus über den Occidentalismus geworden.

Es ist noch übrig, zu beantworten, wie die positive Philosophie sich zur Vernunft verhält.

21. Vorlesung

Es wird vor Allem nöthig sein, noch bei dem Begriffe des blind oder gerade zu Seienden zu verweilen.

In der negativen Philosophie herrscht das allein Sein zuerkennende Denken, in der positiven das allein Denken zukommende Sein; jene Philosophie geht von der Potenz zum Sein, diese vom Sein zum Begriff oder zur Potenz über, die dann die Bedeutung des Über dem Seienden annimmt, weil sie nach allem Sein ist.

Das blind Seiende kann man auch das nothwendig Seiende nennen, aber dieser Begriff hat sich mit dem Begriff Gottes so identifiziert, daß man beide leicht mit einander verwechselt.

Ich verstehe unter dem blind Seienden das von allem Begriff freie, das Geradezuseiende, das also keinen Begriff hat, daher nicht Gott ist.

Das höchste Wesen Gott, wenn es existirt, kann nur das nothwendig existirende sein. Dieser Ausdruck zeigt, daß er nicht nur das nothwendig Seiende, sondern daß er nothwendig das nothwendig Seiende ist, wodurch er sich vom blind Seinden unterscheidet.

Damit ist nicht bewiesen, daß er existirt, aber daß er, wenn er existirt, die nothwendige Existenz das prius seiner Gottheit ist; er ist nur das nothwendig Seinkönnende.

Man könnte hier den Spruch entgegen stellen: In Deo nil potentiale; dieß bezieht sich jedoch nur auf die Natur Gottes, nicht auf seine Existenz; denn hier ist eine andere Potenz verstanden als bei uns, nämlich die in das Sein übergeht.

Um Gottes Existenz zu beweisen, müssen wir von seiendem ausgehn, das vor aller Potenz ist.

Bis zum Begriff des allen Begriffe voraus Seienden kann schon die negative Philosophie gelangen. Durch ihren letzten Schluß und es könnte scheinen, daß der positiven Philosophie hiermit das Princip durch die negative gegeben ist. Hier muß man aber bemerken, daß die Philosophie auf das blind Seiende, d. h. auf etwas gekommen ist, welches keiner Begründung fähig ist, denn man kann gar nicht fragen, ob das gerade zu Seiende sein kann.

Die positive Philosophie hat, indem sie den Begriff fallen läßt und nur das Blind Seiende behält, sich ganz von der negativen Philosophie abgelößt, sie könnte daher ganz ohne negative Philosophie auftreten, wie dieß bei Spinoza gewißermaßen geschehen ist.

Das blind oder nothwendig Existirende hat für sich von einer vorausgehenden Idee ein Verhältniß zur Vernunft, welches wir jetzt betrachten wollen. Zuerst kann man in Verlegenheit gerathen, wenn man fragt, ob auch der Begriff des Geradezuseienden ein Idee- und Vernunftbegriff sein kann. Es kann nur insofern Idee heißen, als damit keine Aussage sich verbinden läßt; wir sagen nicht, daß das bloß Seiende existirt, weil es das Existirende selbst ist, daher können wir auch nicht sagen, daß es nicht existirt. Als das exisitirende selbst ist es ein reines quid, worin kein quod enthalten; es ist daher reine Idee, Begriff der Vernunft, die aber das Sein sich vorsetzt, nicht sich dem Sein.

In der negativen Philosophie betrachtet die Vernunft sich selbst, in der positiven befreit sie sich von sich selbst und wird zum freien Denken, nur im freien Denken kann man vom nothwendig existirenden hinwegkommen. Die große Aufgabe der postiven Philosophie ist nicht die Existenz der Gottheit, sondern die Gottheit des Existirenden zu erweisen, sie muß vom nothwendig Seienden zum Begriff, zur Gottheit fortgehn; das Umgekehrte, der Uebergang vom Begriff zur nothwendigen Existenz ist unmöglich.

Der Begriff des ohne alle Potenz Seienden ist zugleich der Begriff des absolut Transcendenten; weil es über alle Idee hinausgeht. Die Transcendenz der alten Metaphysik war nur eine relativ Transcendente; die der positiven Philosophie ist aber eine absolute.

Die negative Philosophie hat zum Inhalt das apriori begreifliche Sein, die positive das apriori unbegreifliche Sein, damit es aposteriori begreiflich werde; sie geht von jenem nur aus, um es a posteriori zu Gott zu begreifen. Das Unerkennbare im blind Seienden wird in Gott erkennbar.

Der allgemeine Begriff der Philosophie, selbst der postiven ist der der Vernunftwissenschaft; wir unterscheiden daher nur negative und positive Vernunftwissenschaft, insofern in der ersten die Vernunft nur in sich selbst, in der andern aber die Vernuft frei von sich im Verhältniß zum wirklichen Sein ist. Der positiven Philosophie kommt allein der Name der wirklichen und freien Philosophie zu; denn in ihr wird die Vernunft wieder aufgerichtet.

Mit diesem Resultat schließen wir die Einleitung in die positive Philosophie.

22te. Vorlesung.

Ehe wir die Philosophie, die in der Zukunft liegt, beginnen konnten, mußten wir erst mit der Vergangenheit abschließen. Es mußte ihre Stellung gegen die bisherige Philosophie ins Klare gesetzt werden, die letztere mußte richtig beurtheilt werden. Die augenblickliche Desorientierung in der Philosophie forderte eine geschichtliche Entwickelung und Erörterung derselben. Als Resultat ergab sich die Unterscheidung der negativen und positiven Philosophie und zugleich die Aufgabe, die letztere aufzustellen.

In der negativen Philosophie war nichts festes, sondern Alles in einem Strome mit fortgerissen, bis sie zum Bleibenden, zu ihrem Ende kam, da ihr Prinzip an ihrem Ende liegt.

Das Princip der positiven Philosophie ist die Potenz, die das Sein zur Voraussetzung hat, nicht die, woraus das Sein hervorgeht; sie ist das unzweifelhaft Existirende, das immer Bleibende; hierdurch unterscheidet sie sich von der Potenz der negativen Philosophie.

Die Pythagoreer hatten für das Seinkönnende den Namen δυὰς welches sie dem Seinden der μονας entgegensetzten. Die δυας schwebt zwischen 2 Gegensätzen und entspricht der Potenz der negativen Philosophie. In der wirklichen Wissenschaft aber muß die μονας vor der δυὰς, das Sein vor dem Seinkönnen sein.

Das der Potenz vorausgehende Sein kann nicht von der Potenz abgeleitet werden, da man zu dieser erst durch das Sein gelangt, so daß diese Potenz vor jedem Umsturz gesichert ist. Dieses Sein, der actus purus ist das, wovon wir anfangen.

Dieses Sein ist das erste Objekt, was sich dem Geiste entgegenstellt und wir nennen es das unvordenkliche Sein.

Man könnte uns entgegnen, ein Seiendes ohne vorhergegangene Möglichkeit des Seins ließe sich gar nicht denken. Bei den meisten hervorgebrachten Dingen (Maschinen, Erfindungen u. s. w.) ist dies allerdings der Fall, daß man ihre Möglichkeit vor der Wirklichkeit denken kann; diese Dinge sind jedoch keine Originale des Seins; das letztere ist nur das, dessen Möglichkeit man erst bei seiner Wirklichkeit einsehen kann.

Die Hauptsache nun sich am Anfange der Philosophie festzusetzen, ist, sich bewußt zu werden, daß das rein Seiende auch als das Existirende zu nehmen ist, und daß sein Wesen eben das rein Existirende zu sein ist, daß es kein Wesen außer dem Sein hat. Das Wesen und der Begriff Gottes besteht nur darin, daß er das Seiende ist. Gott ist das a se esse, wie Spinoza sagt und er ist nicht eher gedacht, als er ist, er wird erst gedacht, wenn er als das Existirende gedacht wird. Je entschiedener nun das Wesen Gottes in sein Sein selbst gesetzt wird, desto schwieriger ist es von dem Sein, dem purus actus, hinwegzukommen, denn alle Bewegung liegt in der Potenz. Es kommt also darauf an, ein Mittel zu finden, um von dem Sein hinwegzukommen.

Daraus, daß das Seiende zum Voraus nicht Potenz sein kann, daraus folgt gar nicht, daß es nicht post actum allerdings das Seinkönnende sey. Der actus purus muß voraus gehn, aber nach der Hand kann es möglich sein, daß es ein Anderes sei, als es vor allem möglichen Denken ist.

Dies ist allerdings eine Hypothese, aber nehmen wir an, daß es nachher ein Anderes sein könne, so wird das Sein dadurch zur potentia potentiae erhoben; es sieht sich dadurch gegen sein unvordenkliches Sein in Freiheit gesetzt. Es sieht sich in der völligen Freiheit jenes anderesn Seins, welches nicht ein Anderes von ihm als Gott ist, anzunehmen oder nicht anzunehmen, was für das reine Sein ganz gleichgültig ist; es zeigt sich nur als Möglichkeit, wenn es will.

Diese Möglichkeit erscheint dem Seienden als etwas vorher nicht da gewesenes, weil sie erst nach dem Sein kommt. Das ursprüngliche Sein, das wir auch das blinde Sein genannt haben, ist ein ewiges Sein, da so auch die Ewigkeit ein Attribut ist, ohne welches Gott nicht sein könnte, durch welches er aber auch nichts ist. Diese Ewigkeit ist nur Ausgangspunkt, wenn wir sagen, das Sein ist von Ewigkeit. Die Freiheit des neuen oder zufälligen Seins gegen das unvordenkliche Sein giebt es sich durch den Willen.

23te. Vorlesung

Wir wandeln hier meist auf noch unbetretenen Pfaden, die unserer Zeit ganz neu sind, und man möchte daher wünschen, Alles wohl auf Einmal sagen zu können. Dieß ist jedoch nicht möglich, denn unser ganzes Wissen ist nur Stückwerk, d. h. unser Wissen kann nur Stück für Stück dargestellt werden.

Dies gilt besonders von diesen Vorträgen, bei welchen ich, da die Entwickelung noch neu ist, öfter auf den Anfang zurückkommen werde.

Der Anfang ist der, daß das Seiende zuerst aber nur als das Existirende genommen wird, daß sein Wesen nur darin besteht, das Existirende zu sein, daß der Begriff des Seienden, in welchem das Seiende vom Existirenden unterschieden wird, hier noch gar nicht vorkommt.

Das ist die Schranke des ersten Begriffs, daß das Was von dem Daß nicht unterschieden wird.

Mit dem reinen Sein, dem actaus purus ist jedoch nichts anzufangen; hinweg kommen kann man von ihm nur, indem man das Sein selbst als Potenz setzt.

Es ist durch die Natur des Seienden nicht unmöglich gemacht, die Möglichkeit einer Potenz post actum, odaber es ist möglich, daß man vom actus purus eine Potenz hinweg komme: Was seines Seins gewiß ist, was es als abhängig von sich hat, wie das rein Seiende, das ist auch allein das, welches etwas wollen oder etwas anfangen kann. Es ist also möglich, daß das rein Seinde post actum das Seinkönnende sei. Bis jetzt ist dieß aber mirnur möglich, denn wir wissen vom rein Seienden nicht, was es ist, und daß es ist. Apriori ist also blos möglich, daß es noch der Grund des Seinkönnenden sei. Daß es ist, ist die Thesis, daß es noch der Grund des Seinkönnenden sei, daß es ist, ist die Antithesis oder Hypothesis.

Ich habe schon früher gesagt, die positive Philosophie sei die Philosophie des freien Denkens, weil ihr Ausgangspunkt actus purus ist, von dem man nur durch ein freies Denken hinwegkommen kann, was ohne Hypothesis nicht möglich ist.

Nehmen wir also an, es erscheine dem mit dem Sein identischen Wesen die Möglichkeit, ein Anderes von dem zu sein, was es seinem unvordenklichen Sein nach ist, diese Möglichkeit stelle sich ihm dar, so ist die Folge davon, daß dem Sein sein unvordenkliches Sein bewußt wird, daß es ihm gegenwärtig würde. Vorher hatte das reine Sein sein nur undenkliches Sein nur an sich, wie etwa ein Mensch eine Untugend an sich hat, ohne daß er deren bewußt wird.

Das Sein, d. h. der actus seines Existirens ist dem rein Seienden nur so lange nöthig, als es das Sein an sich hat, als ihm seine Existenz nicht gegenständlich wird. So wie es ihm gegenständlich wird, unterscheidet es sich selbst als das seiner Natur nach nothwendig Existirende von seinem zufällig oder nur actu nothwendig Existirenden.

Um diesen Unterschied einzusehen, ist noch Folgendes zu merken.

Die Natur des nothwendig Existirenden bringt es mit sich wirklich, actu zu sein, und in so fern ist ihm das Sein das Nothwendige, das, wovor es nichts kann; aber wenn es vor diesem Sein nichts kann, so folgt nicht, daß es nach ihm nichts vermöge, in jenem Sein ist es sich selbst unbewußt. Früher sagte ich, das unvordenkliche Sein sey gleich dem a se esse des Spinoza. Dieß darf jedoch nicht von sich sein übersetzt werden, welches auch die causa sui oder auf den Begriff des sich selbst offenbarenden Gottes führen würde; sondern a se bedeutet nur so viel als: sponte, αὐτομάτος ῶν.

In Bezug auf Gott ist das ursprüngliche Sein ein Zufälliges, weil ihm kein Begriff voraus geht, also keine Nothwendigkeit zu existiren, es ist nur das actu nothwendig Existirende.

24te. Vorlsesung

Es handelt sich darum, das Zufällige in dem unvordenklich Existirenden zu zeigen. In dem unvordenklichen Sein hatte sich das Wesen zum Sein entäußert. Dieser actus purus, den wir immer schon antreffen, ist nicht früher Potenz gewesen, wir müssen das Sein schlechthin unmittelbar nehmen, damit drücken wir zugleich den Begriff der Ewigkeit aus, da das ewig ist, was kein prius des Seins verstattet. Das unvordenklich Seiende ist das seiner Natur nach nothwendig existirende, es ist aber ein blos actu nothwendig also doch zufällig Existirendes, welches wir daher auch blind Existirendes nennen.

Ich verweise die welche tiefer hier in die Natur des Zufälligen eindringen wollen, auf den Abschnitt: Vom Zufälligen in der Metaphysik des Aristoteles. Auf dem Zufälligen in der Natur des ersten Existirenden beruht allein die Möglichkeit eines Fortschritts, mit diesem Zufälligen ist auch die Möglichkeit einer aufhebenden Potenz gesetzt, es ist die Möglichkeit eines Anderseins zugelassen. In dem Seinkönnen besteht die Gottheit, denn dadurch ist sie schon über dem Seienden. Das Seinkönnen ist principium divinitatis. Wenn ein Wesen in seinem Sein beharren müßte, wäre es nur ein starres und todtes Wesen; auch der Mensch muß sich seines ursprünglichen Seins entäußern, und je mehr er sich davon befreit, desto göttlicher ist er. Der lebendige Gott ist der, der von selbst aus seinem Sein herausgehen kann, denn sonst müßte man mit Spinoza annehmen, daß die Dinge ohne sein Zuthun aus ihm emaniren oder man nimmt an, die Schöpfung sei für die Vernunft etwas ganz Unbegreifliches.

Gegen das Herausgehn Gottes aus sich selbst kann man zwar einwenden, es würde dann einals Gott die Potenz eines ungöttlichen Seins gesetzt, und so ergebe sich ein Pantheismus. Diese Einwendung wäre richtig, wenn man in Gott und jenes Anderssein setzte, er ist jedoch eine unendliche potentia existentiae und nicht blos eine blindlings übergehende Potenz, denn hat erer hat die Potenz des Andersseins nur als die Materie seiner Gottheit an sich, jene potentia existentiae ist nur ein Mittel, um zum lebendigen Gotte zu gelangen.

25te. Vorlesung

Wir haben bis jetzt die Aufheblichkeit des unvordenklichen Seins von der Seite dieses Seins selbst dargestellt, indem wir die nicht auszuschließende Zufälligkeit desselben hervorheben. Diese Aufheblichkeit wird sich auch von einer andern Seite zeigen, wenn wir bedenken, daß das actu Existirende auch das nothwendig Existirende, das natura sua Existierende ist, denn dadurch ragt es schon über das unvordenkliche Sein hinaus. Dieses 2te Sein, in welches das unvordenkliche Sein hinaus übergeht, ist ein neceßitirtes Sein, ein a se esse.

So wie dem unvordenklichen Sein seine Zufälligkeit gezeigt ist, treibt auch das wahrhaft Nothwendige als dessen Wesen hervor.

Auf diese Weise sucht sich das unvordenklich Seiende als das über seinen actus hinaus, auch nothwendig Existirende, als Herrn des dem unvordenklichen Sein entgegengesetzten Seins, als Herrn des unvordenklichen Seins zu setzen, nicht als Herren es zu setzen, sondern diesen unvordenklichen actus aufzuheben.

Mit der ersten Möglichkeit ersieht das unvordenkliche Sein die Möglichkeit, das in Potenz zu setzende Sein nicht aufzuheben, sondern es von seiner Stelle zu rücken, es zu erhöhen.

Wir können hier schon den Namen des Göttlichen gebrauchen, denn die Gottheit als solche besteht in nichts Anderem, als in dem Herrsein über das Seiende.

Es ist angenommen, daß der actus des unvordenklichen Seins durch das neu entstandene Sein ex actu gesetzt ist, dadurch ist es an sich selbst zurückgesetzt als Potenz. Die Potenz ist aber seiner Natur entgegen, demnach wird das so gesetzte Sein nicht frei sein in Bezug auf Wirkung, sondern es wird wirken müssen; es muß streben, sich in den actus purus wieder zurück zu setzen, indem es das unvordenkliche Sein in sein ursprüngliches Nichts wieder zurück bringt, es negirt.

Auf diese Weise sieht das, was der Herr der ersten Potenz ist, sich zugleich als Herr der Möglichkeit, das unvordenkliche Sein von sich selbst hinwegzubringen, denn die Absicht des in das unvordenkliche Sein mit gesetzten Seins ist, es von sich hinwegzubringen, sich frei dagegen zu erhalten.

Das reine Sein, das selbstständig gewesene Sein schließt das Wesen aus. Demnach ist der, welcher Herr der blosen Möglichkeit ist, auch der Herr seines eignen Seins, d. h. er setzt sich als Geist. Dieser, der frei ist, sich zu äußern und sich nicht zu äußern, ist also als Seinkönnendes gesetzt; er kann aber nicht das unmittelbar Seinkönnende, auch nicht das Seinmüssende sein, beide Stellen sind genommen; es bleibt ihm daher nur noch das Seinkönnende Seinmüssen, oder das nothwendig sich selbst nicht mehr verlieren könnende Wesen, das Geist ist, übrig. In diese Möglichkeit ist alles Seinkönnende oder alles Zukünftige geschloßen.

Da nun das unvordenkliche Sein auch Herr seines Wesens geworden ist, so bleibt ihm nichts übrig, als sich in das natura sua nothwendig Existirende zu erheben, oder es hat sich in dieses zuerst und implicite mit ihm gesetzte bereits wirklich erhoben; dieß giebt ihm die Freiheit, sich seines ersten Seins zu entschlagen, und an die Stelle des blinden wie selbst gesetzten Seins zu setzen. In der Nothwendigkeit seines Seins liegt seine Freiheit, Gott ist mehr als Geist, er ist der absolute Herr und Geist, der auch über das, worin er Geist ist, sich schwingt.

26ten. Vorles.

Das Wort Wesen wird gebraucht von dem nach dem Sein hervortretenden; wir seh’n darin das natura sua nothwendig Existirende, welches zu dem blos actu Existirenden dasselbe Verhältniß hat, wie das Wesen zum Sein. Hier kommt das Sein dem Wesen zuvor, daher kann Gott eigentlich nicht Wesen genannt werden, sondern überwesentliches Sein. Wenn das unvordenkliche Sein durch das Erscheinen der ersten Potenz aufgehoben ist, so erhebt es sich in seiner Idee und wird wirklich Gott, seiner Natur nach nothwendig existirendes Wesen.

In der That ist es nur der eingreifendsten Dialektik möglich von dem Begriffe des actu Seienden zu dem Begriff des seiner Natur nach Seienden zu gelangen und, wie ich schon früher bemerkte, gehört die Dialektik der positiven Philosophie eigenthümlich an. Das unvordenklich Seiende war eigentlich nur der actus des actus purus, vor welchem der actus purus nicht gesehn werden konnte, nun aber, da der actus des actus purus aufgehoben wurde, bleibt der actus purus als Wesen zurück, daher ist Gott Wesen, das über dem Wesen ist.

Das blinde Sein ist ein Attribut Gottes, durch welches allein er nicht ist, ohne welches er aber auch nicht sein kann, ohne dasselbe kann Gott nicht Gott, also auch nicht Herr sein, Herr über ein Sein sein ist auch der Begriff der Persönlichkeit; Herr des Seins überhaupt sein ist also der Begriff der absoluten Persönlichkeit. Der Begriff Gottes.

Was über dem Sein ist kann nicht prius, nur posterius des Seins sein; es läßt sich daher nicht die Existenz Gottes, sondern nur die Gottheit des Existirenden beweisen und auch diese nur a posteriori; in dem Hinausgehn über das ursprüngliche Sein besteht seine Gottheit. Von Ewigkeit sucht er sich als Herrn sein unvordenkliches Sein aufzuheben, damit es ihm zum selbst Gewollten, Göttlichen Sein werde.

Nun entsteht aber die Frage, wie Gott vermocht werden konnte das, was ihm als möglich erscheint, wirklich zu thun? und für wen sollte er dieses thun? Für sich selbst nicht, denn dann wäre es zwecklos. Er kann sich dazu nur entschließen wegen etwas außer sich (praeter se); er kann sich zur Suspension seines actu ewigen Seins nur wegen eines von ihm verschiedenen Seins entschließen. In dem von sich hinweg sein besteht in Gott erst seine absolute Freiheit. Aristoteles giebt sich die Mühe als die höchste Seligkeit Gottes sein sich selbst denken darzustellen; Gott wäre sagt er, immerwährender actus des Denkens; da er aber immer nur das Höchste denken kann, so müßte er immerfort sich selbst denken.

Jeder muß dies jedoch für den peinlichsten Zustand erkennen, nur sich selbst zu denken.

Im Denken d. h. im Produciren kann der Mensch nur mit etwas außer ihm beschäftigt sein.

Die Welt ist der suspendirte actus des nothwendigen Existirens; nicht das suspendirte Wesen des göttlichen Seins, Gott entäußert sich nicht selbst zur Natur, er enthebt sich in seine Natur. Zugleich suspendirt Gott den actus seiner unvordenklichen Existenz um ein anderes Sein an dessen Stelle zu setzen; denken wir uns im Voraus das Erzeugniß dieses Prozeßes, so wird dies die alle apriorische Möglichkeiten umfassende Wirklichkeit sein, d. h. eine Welt, welche einerseits real, andrerseits logisch ist, weil darin das Nothwendige dem ZufälligenIn anderen Nachschriften heißt es: das Zufällige dem Nothwendigen. unterworfen wird, sich aber doch realisirt.

Das Resultat ist eine Welt, wie die in der wir uns befinden. Doch ist diese Deduktion nicht genügend und wir müssen zeigen, wie ein von Gott verschiedenes Sein entstehen kann.

Der Punkt, woran sich der ganze Proceß knüpft, ist das hervortretende andere Sein, welches das zufällige Sein ist.

Die Potenz, die nach der Hand erscheint, kann sich nicht an das unvordenkliche Sein als solches, sondern nur an das in ihm eingeschlossene Sein wenden. Diese Möglichkeit wird angenommen, an sich ist die Potenz eine objektive Möglichkeit, der durch das unvordenkliche Sein erst gegeben ist, als Möglichkeit zu sein, die aber nur für Gott da ist. Sie kann zur Wirklichkeit nur werden, wenn Gott sie will, und sie ist daher Potenz des göttlichen Willens.

27te. Vorlesung

Eine wirkliche Möglichkeit setzt schon ein Sein voraus, die Potenz, die als reines prius vor aller Existenz gedacht wird ist eben darum nicht wirkliche Potenz, sondern nur im Denken.

Die Möglichkeit, die sich dem nothwendig Seienden zeigt, ist daher nur seine Potenz und wird erst dadurch möglich, daß sie in ihm ist. Da sie nur wirklich sein Mkann, wenn Gott es will, so ruft sie darum in Gott einen Willen hervor. Setzt Gott seinen Willen an sie, so geschieht es mittelst eines Vorsatzes, in welchem als Mittel die Potenz und das unvordenkliche Sein aufgenommen wird. Nur an dem unvordenklich Seienden hat Gott das Mittel, es in das zu verwandeln, was er will. So werden Gott, sein Sein und sein Wesen zu Potenzen eines Zukünftigen.

Als das überschwenglich Freie ist Gott unbesiegbare Einheit, durch welche das contraere Sein und das unvordenkliche Sein zusammengehalten werden, denn das unvordenkliche Sein ist hierbei zwar laut actu gesetzt, aber nicht absolut aufgehoben, was auch Gott nicht vermag. Da es in der Ewigkeit wurzelt, nur sein actus kann gehemmt werden.

In dem ersten Sein, das blos im göttlichen Wollen besteht, haben wir das Allgemeine, die Grundlage der Schöpfung, das πρῶτον ὑποκείμενον, das was aus nichts geschaffen ist. Wille ist der Gott, aus welchem Alles gemacht ist und da dieser allerdings überwindlich ist, so konnte wohl die Frage entstehn, wie man sich die Ueberwindung des Entgegengensetzten zu denken habe, diese ist so zu denken, daß es als Wollen allerdings überwindlich ist. Diese Ueberwindung konnte nur auf einen Schlag geschehn, aber hier tritt die Schonung gegen das andere Sein hervor. Wenn wir nur eine stufenweise Ueberwindung des entgegengesetzten Seins annehmen, so muß jenes 2te. Princip von dem kontraeren Sein unabhängig sein, weil das erste seiner Natur nach den Willen hat, unbedingt zu widerstehn, anderes den Willen hat, unbedingt zu überwinden. Daher muß es ein 2tes. geben, welches unbetheiligt erscheint, den Geist.

Dies 3te. wird die mäßigende Kraft der Bewegung sein, die auf jeder Stufe Stillstand gebietet.

Wir haben also jetzt 3 Potenzen. Zuerst die veranlaßende Ursache der ganzen Bewegung, das dem Ursein entgegen gesetzte Sein. (B.), dieses Sein wirkt ausschließend auf das Ursein, so daß wir das, was zuvor reiner actus war, jetzt im Zustande einer Negation denken müßen. Die 3te. Gestalt, das sich selbst besitzende Wesen tritt in eine noch tiefere Negation zurück, wodurch aber das ursprüngliche Sein die Macht erlangt, zu überwinden. Ist nun dieß geschehen, ist eine Potenz an dem schrankenlosen Sein hervorgebracht, so ist damit bereits etwas gesetzt, was keinen von beiden ausschließlich angehört, welches von beiden unabhängig ist, als ein solches, an dem die Potenz hervorgebracht wird.

(Die Schöpfung zerfällt in 2 Momente: 1., Setzen des schrankenlosen Seins, 2., Verinnerlichung, wodurch an dem Sein Potenz hervorgebracht wird.)

Als ein solches, in dem wieder die Potenz hervorgebracht ist, das ein sich selbst besitzendes ist, ist das hier entstandene bereits ein Selbstständiges, es ist ein Ding, als gemeinschaftliche Wirkung der 2. Potenzen.

Die Macht sich zu verwirklichen muß der 2ten. Potenz erst gegeben werden, sie ist das nicht unmittelbare, das erst secundo loco sein könnende.

Um das stufenmäßige des Prozeßes zu unterscheiden, muß eine 3te. Potenz, der Geist gesetzt, welche die 2te. Potenz beschränkt, und der Ueberwindung ein Ziel setzt.

Jede von den 3. Potenzen ist eine ihr Gegentheil ausschließende Potenz, sie sind reine Ursachen, und um diese Trias der Ursachen nachzuweisen, ist 1te. die Causa materialis, die 2te. die Causa efficialis, die 3te die Causa in quam omnia fiunt. Schon im Schaffen richten sich die beiden Potenzen nach der dritten, daher kann diese als causa secundum quam omnia fiunt, bestimmt werden. Die 3te. Potenz ist die, welche durch ihr bloßes Wollen jedes Werdende auf seiner Stufe hält, in Bezug auf welche es im alten Testament heißt:

Er gebeut und es steht.

28te. Vorlesung.

Die 3te. Potenz, die bestimmt ist, über der Welt des Gewordenen aufzugehn, ist auch als das Sein Sollende des Proceßes bestimmt worden.

Man könnte nun denken, die 1. Potenz sey dann das Nichtseinsollende, mithin etwas rein ein BösesBöses, ein Princip, ein nicht göttlich Gewolltes; das Böse aber ist kein ursprünglich Nothwendiges, es ist auch hier nicht der Zweck Gottes, sondern nur Mittel zum Zweck und es ist ein großer Unterschied, ob man von einem Princip sagt: Es ist nicht das Seinsollende, oder es ist das Nichtseinsollende, denn in jeder zusammengesetzten Handlung ist das Mittel nicht das Seinsollende, denn das ist der Zweck; das Mittel ist aber ebenfalls ein Gewolltes und Seinsollendes, und so kann man auch das obige Prinicip als ein göttlich Gewolltes annehmen.

Das entgegengesetzte Sein ist eigentlich das Seinsollende um aber im nächsten Momente gleich wieder negirt zu werden.

Wir sind nun da angekommen, wo wir den Inhalt des Proceßes einsehen. Die nothwendige Folge des Proceßes ist die Hervorbringung eines seiner Natur nach zufälligen, aber doch actu der Nothwendigkeit Unterworfenen, eines auf verschiedene Stufen vertheilten, aber doch in ein bestimmendes Ende gehenden Seins, die Hervorbringung eines κόσμος, einer Weltschöpfung.

Wenn das unvordenkliche Existiren eine nothwendige Voraussetzung der Gottheit ist, so ist doch der wirkliche Gott erst der, der Schöpfer ist. Ohne die Potenz würde Gott nicht wirklich Gott sein; die Urpotenz befreit ihn von seinem unvordenklichen Sein, so daß er wirklich von diesem Sein frei ist: Daß Gott erst wirklich Gott ist, wenn er sich als Herrn der welterzeugenden Potenz sieht, muß nicht so verstanden werden, als ob er nicht Gott sei ohne die Welt; er ist schon Herr ohne die Welt, er ist schon vor der Welt Herr, sie zu setzen und nicht zu setzen.

Dieser Begriff der Schöpfung ist verschieden von der Annahme, nach welcher die Welt nur eine logische Folge der göttlichen Natur ist; nach unsrer Darstellung entsteht die Welt durch einen göttlichen Proceß, in den er aber nicht selbst eingeht.

Auch hat nie jemand jenen unerfreulichen Theorien aus anderem Grunde beigepflichtet, als weil er keine andere Erklärung hatte, und sich nicht damit begnügen wollte, zu sagen, die Schöpfung sei unbegreiflich.

Fragen wir, was zu einer verständigen Erklärung gefordert wird, so ist klar, wenn die Welt nicht blos eine Emanation, sondern durch den freien Willen geschaffen sein soll, daß etwas zwischen Gott und der Welt in der Mitte gelegen haben muß, dies Mittel hatte er in jener Unmöglichkeit, das ihm von dem nothwendigen Sein befreit.

Das Verhalten der Potenzen im Proceße ist dieses:

daß das entgegen gesetzte Sein im gewissen Maaße überwindlich, daß daher die 2te, Potenz im gewissen Maaße sich wird verwirklichen können, eben so die 3te, Potenz. Das Verhalten der Potenzen giebt Anlaß zu der unendlichen Mannigfaltigkeit möglicher Stellungen, der Potenzen gegen einander und es steht bei dem Herrn der Potenzen diese Möglichkeiten zu versuchen. Hier erhält die Lehre von den »ιδέαι« ihre wahre Bedeutung, sie sind eigentlich Vermittelungen zwischen Gott und den Dingen; die Werke sind als Visionen des Schöpfers in ihm enthalten, ehe er sie vollbrachte.

Jene Urpotenz ist das ὑποκείμενον (Weltamme) der zukünftigen Schöpfung; sie wird im alten Testament als die Weisheit ausgeführt, da sie dem Schöpfer sein Wissen vermittelt.

29te. Vorles.

Man pflegt Verstand und Willen einander entgegen zu setzen, insofern der Wille vom Verstand abstrahiert und das Grenzenlose ist; aber das unendliche Wollen kommt wieder zu sich selbst zurück; es wird dann wieder Verstand, daher sagt man vom blinden Wollen, es nehme keinen Verstand an. Es hat also keine Schwierigkeiten einzusehn; warum jene Urpotenz der Bewegung Weisheit genannt wird; denn sie ist der Verstand des göttlichen Wesens und der ganzen Bewegung. Wenn dieß Princip aus der Bewegung in die Ruhe zurückkehrt zu sich selbst, so ist es der wirkliche Verstand des göttlichen Seins. Alles, was im alten Testament von der Weisheit gesagt wird, stimmt mit der Urmöglichkeit überein.

Obwohl die Weisheit oder Potenz nicht Gott war, war sie auch nicht Geschöpf; sie war daher Mittel zwischen Gott und Geschöpf. Gott hatte sie als Möglichkeit nicht seiner selbst, sondern Alles Andern und so ist die Weisheit prius alles Werdens, sie ist der Punkt, an dem Gott alles anknüpft.

Bis jetzt haben wir uns nur mit der Möglichkeit und den Praemissen der Schöpfung beschäftigt, und ich habe hinreichend gezeigt, wodurch sie vermittelt ist, daß aber der Schöpfer die Möglichkeit ins Werk setzt, das läßt sich nicht demonstriren, weil es eine That ist. Indem wir aber eine solche abgestufte Welt antreffen, ist es für uns durch Erfahrung bewiesen, daß das nothwendig Seiende in der That Gott ist. Diese große Thatsache, daß das nothwendige Wesen Gott ist, wird zuletzt zum Gegenstand des menschlichen Bewußtseins.

Wenn aber das wirkliche Setzen der Potenz und des Prozesses in Ansehung Gottes gleichgültig ist, weil er selbst derselbe bleibt, wenn es ihm gleich ist, die Schöpfung zu setzen und nicht zu setzen, so entsteht die Frage, was ihn denn bewogen habe, sie zu setzen? Diese Frage ist noch nicht beantwortet worden. Hier müssen wir uns überzeugen, daß Gott, wenn er auch Herr seines Seins ist, noch etwas entbehrt, nämlich das Erkannt-Sein. Dies Verlangen, erkannt zu sein, ist am meisten der edelsten Natur eigen und so dürfen wir dies auch als den Hauptgrund der Schöpfung setzen.

Wir sind nun zu dem Begriff des Monotheismus gekommen, zu dem Puncte, wo der Uebergang von der positiven Philosophie zur Philosophie der Offenbarung stattfindet.

Es ist merkwürdig, daß man die christliche Lehre annimmt, ohne auf den Begriff des Monotheismus eingegangen zu sein. Monotheismus kann nicht blos darin bestehen, zu sagen, daß außer Gott kein anderer Gott sein kann, wenn ein anderer Gott noch möglich wäre, so versteht sich von selbst, daß ich ihn nicht Gott schlechthin hätte nennen können.

Was sich aber von selbst versteht, kann nicht dogma sein. Das göttliche Sein kommt aller Möglichkeit zuvor, deswegen ist es das jede Möglichkeit eines Anderen ausschließende, das seiner Natur nach Einzige.

Merkwürdig ist, wie Einzelnen von einem System aus, wo der Begriff des Monotheismus noch nicht ins Reine gebracht ist, wie sie ein solches System zur Grundlage machen, und die christlichen Lehren dadurch umstürzen wollen; die Kritiker hätten vielmehr den christlichen Dogmatikern den Begriff des Monotheismus vorhalten können, denn die Theologen verstehn unter dem einzigen Gott auch nichts weiter, als die unendliche Substanz, die er an und vor sich ist.

30te Vorles.

Mit dem Satze, in welchem man allgemein den Inhalt des Monotheismus ausspricht, kommt man nicht über den Begriff Gottes hinaus, es ist nur Theismus damit ausgesprochen.

Die Theologen sprechen zwar nicht von dem schlechthin Einzigen, sondern von dem einzigen Gott, aber darunter verstehn sie nur die einzige Substanz.

Unter bloßem Theismus also ist die Lehre zu verstehn, welche Gott blos als unendliche Substanz denkt.

Monotheismus ist allerdings auch Theismus aber nicht umgekehrt Theismus immer Monotheismus. Man kann eine solche Lehre, die Gott nur als einzige Substanz denkt, nicht gerade Atheismus nennen, denn Gott ist schon Gott als das blos Seiende und hierin liegt die Forderung zu dem fortzugehn, der als Gott ist.

Bei Gott als bloße Substanz ist nicht absolut stehen zu bleiben, denn sonst kannte man nur Gott aber nichts über sein Verhältniß zur Welt und zu den Dingen; man ist daher genöthigt, zu den letzteren fortzugehn. Wenn man über den Begriff Gottes hinaus geht, aber die Dinge nur als Bestimmungen der Substanz Gottes ansieht, so entsteht der Pantheismus.

Man kann den Pantheismus nicht dem Theismus entgegensetzen, denn jener ist nur vollendeter Theismus, auch im Pantheismus ist Gott, aber nicht in seiner Wahrheit und Gottheit. Der wahre Gott, sagt man, ist der lebendige Gott; der lebendige ist aber nur der, der aus seinem unvordenklichen Sein heraustritt, ihm ein anderes Sein entgegensetzt und daduch zugleich Schöpfer wird.

Hier ist nicht mehr jene bloße Einheit der Substanz; sie ist in den Potenzen verschwunden und an ihre Stelle ist eine übersubstanzielle Einheit getreten.

Der Gott in seiner Gottheit ist nicht Einer, sondern der unüberwindliche Eine der 3. Potenzen.

Weil Gott weder als die erste Potenz, noch als die 2te. noch als die 3. Gott ist, so ist doch nur ein Gott und so hat uns diese Entwickelung, wie zur Schöpfung, so auch zum Begriffe des Monotheismus geführt, der nun noch einiger Erläuterung bedarf.

Der Begriff des Monotheismus ist, daß Gott nicht blos der Eine, sondern der All Eine ist.

Den Gestalten seines Seins nach ist Gott nicht Einer, aber seiner Gottheit nach ist er der nothwendig Eine; hiermit ist erreicht, daß die Einzigkeit von Gott nicht mehr schlechthin behauptet, sondern von der Gottheit als solcher behauptet wird.

Wenn gesagt wird, Gott ist Einer, so ist das eine blose Verneinung der Mehrheit; darin kann aber der Monotheismus nicht bestehn, sondern nur in einer Behauptung. Es muß eben behauptet werden, daß Gott nicht Einer ist, denn die Einheit wird hier nur durch die Behauptung einer Mehrheit begründet. Es hat erst Sinn zu sagen, als Gott sei er Einer, wenn man weiß, daß er außer seiner Gottheit eine Mehrheit ist. Der Monotheismus ist der überwundene Pantheismus, das nothwendige Sein Gottes ist der Grundgedanke aller Religion. Wo das fehlt, was durch die Idee Gottes überwunden ist, da kann auch diese Idee nicht sein. Jedenfalls sind Monotheismus und Pantheismus einander verwandter, als Eins von ihnen dem nichts sagenden Theismus.

Theismus ist der Begriff, in welchem Gott nur der Substanz nach gesetzt ist, aber im Monotheismus wird der bestimmte alleinige Gott verlangt. Inwiefern der Theismus ein bloßer Mangel ist, ein Mangel der positiven Bestimmung, insofern kann wissenschaftliche Philosophie nicht bei ihm stehen bleiben, sondern sie geht entweder zum Monotheismus oder zum Pantheismus über.

Jacobi hat das Wort Pantheismus durch Alleinheitslehre übersetzt, hat aber nicht bedacht, daß der Einzige Gott auch der All Eine genannt wird.

Pantheismus und Monotheismus sind mehr als bloße Behauptungen der Einheit. Der Pantheismus des Spinoza kennt nur ein Princip, das blind Existirende, damit aber läßt sich kein System zu Stande bringen. Daher mußte er außerdem noch ein All annehmen. Seine Substanz ist nicht bloßes leeres Eins; er bestimmte sie als ausgedehnte und denkende Substanz, doch rührt das Attribut des Denkens wohl vom Cartesius her.

Der Fehler des Spinoza liegt nicht darin, daß er eine All Einheit behauptet, sondern, daß er diese zu einer starren und unbeweglichen macht.

31te. Vorles.

Der Theismus hat nur 2 mögliche Wege zu wählen:

den Pantheismus oder den Monotheismus. Stehn bleiben kann er nicht, denn dann wäre er nur eine unvollkommene Lehre, die den Pantheismus nicht zu widerlegen vermag. Er hat vor dem Pantheismus nichts voraus.

Wenn ich dem Theismus das Recht abspreche, sich dem Pantheismus gegenüber als die richtige Denkart aufzustellen, so geschieht das nur in sofern, als ich den Theismus Gegensatz von Atheismus nenne. Für den Atheisten ist es zureichend, die richtige Denkart Theismus zu nennen, doch gilt dies auch nur vom wirklichen Atheimus, der sich von jeder göttlichen Idee losgesagt hat; und als welchen ich etwa im Alterthum den Epicuraismus, in der neuern Zeit den Materialismus der Franzosen bezeichne. Eigentlicher Atheismus ist dem Pantheism nicht günstiger, als dem Theism; denn im Pantheismus wird im Ganzen immer noch Gott gewollt.

Ich bestreite dem Theismus nicht das Recht sich dem Atheismus gegenüber als die rechte Denkart aufzustellen, ich behaupte sogar, daß in der negativen Philosophie Theismus allein die rechte Denkart ist, da die negative Philosophie Gott nur als Ende hat; ferner behaupte ich, daß Theismus das Gemeinschaftliche und die Potenz vom Monotheismus und Pantheismus ist.

Das eine ist wahrer, das andere falscher Theismus.

Der Begriff, daß Gott sich selbst voraus ist, daß seinem Sein zwar nichts vorausgeht, seiner Gottheit aber eben dies Sein vorausgehet, dieser Begriff ist dem wahren und falschen Theismus gemein. Der Unterschied zwischen beiden liegt aber darin, daß dem falschen das unvordenkliche Sein nur das blind Existirende ist, daß aber der wahre – in dem an und vor sich Seienden – auch das vom Sein freie erkennt. Echter Theismus ist schon Monotheismus in potentia. Der Monotheismus läßt nichts vom Pantheismus übrig, weil er eben der überwundene Pantheismus ist; daher haben viele Theologen sich gar nicht so sehr vor dem Pantheismus zu fürchten.

Ich habe den Begriff des Monotheismus ausführlich entwickelt, weil er die Pforte zu den speziell christlichen Ideen und zur Philosophie der Offenbarung ist;

Es liegt allerdings nahe zu denken, daß der All-Eine Gott auch der Drei-Eine und umgekehrt sein kann.

Und wirklich befinden wir uns jetzt schon im Mittelpunkte christlicher Ideen, was ich näher erläutern will, denn mit dem bloßen Begriff der All Einheit sind wir noch nicht zur christlichen Drei Einheits Idee gelangt.

Schon vor der Schöpfung hatte Gott die 3 Potenzen eines künftigen Seins und in der Schöpfung sind sie nur in Wirkung übergegangen. Diese Potenzen und also eine Mehrheit von wirkenden Ursachen, denen aber noch keine Selbstständigkeit, keine Persönlichkeit, zukommt. Wir haben bis jetzt nur die eine absolute Persönlichkeit des an und vor sich Seienden, die christliche Drei Einheit statuirt aber schon eine Mehrheit von 3. Persönlichkeiten. Wollten wir die absolute Persönlichkeit mit christlichen Namen bezeichnen, so benennen wir sie nach dem neuen Testament: ὁ θεὸς πατηρ. Erst bis dahin, bis zum PrJuincipium Divinitatis, sind wir gekommen.

Sehen wir auf das Ende des ganzen Proceßes, so ist es die absolute Persönlichkeit, welche ihrem unvordenklichen Sein ein anderes mögliches Sein (B) entgegensetzt: indem so die Alles anfangende absolute Persönlichkeit durch ihr bloßes Wollen Ursache eines entgegengesetzten Seins ist, zeugt sie die 2te. Persönlichkeit, indem sie diese zur Potenz erhebt, (denn Zeugen heißt nur etwas so setzen, daß es durch einen wirklichen actus sich verwirklichen muß ); deshalb sind wir berechtigt, die anfangende Persönlichkeit den Vater zu nennen. Denken wir uns dann das entgegengesetzte Sein (B) durch die 2te Potenz wirklich überwunden, so entsteht die 2te. Persönlichkeit, der Sohn, der von gleicher Herrlichkeit mit dem Vater ist, denn die Herrlichkeit besteht in der gleichen Herrschaft über das B.

Wenn nun die Herrlichkeit über das Sein bei beiden gleich ist, so ist auch die Gottheit des Sohnes eine und dieselbe mit der Gottheit des Vaters. Wenn aber das B. völlig überwunden, dann kann das als Potenz gesetzte, vom Sein befreite Wesen, der Geist, wieder in das Sein eintreten um als die 3te Potenz, die das B. beherrschende Macht zu übernehmen, und Herr deßelben Seins zu sein, deßen Herr auch der Sohn und der Vater ist. So wäre auch die 3te. Potenz eine gleich herrliche Persönlichkeit, und so wären von der Allheit aus die drey christlichen Persönlichkeiten begriffen.

32te. Vorlesung

Es sind also wirklich 3. Persönlichkeiten von gleicher Herrlichkeit: der, welcher gleich vom Anfange da war, bei dem es steht, die Potenz eines andern Seins in Wirkung zu setzen und damit auch die 2te. und 3te Potenz, ohne selbst in diesem Prozeß einzugehn. Jene Potenz des Anfangs (B.) ist nicht der Vater, sie ist nur die Potenz des Vaters, da er ja im Anfange des Prozeßes noch nicht verwirklichter Vater ist; das kann erst in und mit dem Processe zugleich mit der Verwirklichung des Sohnes geschehen. Ehe der Sohn verwirklicht ist, ist auch der Vater noch der Unsichtbare, der wirkende zwar, aber noch nicht der Verwirklichte.

Der Vater ist erst als solcher erkennbar, wenn er das Sein wieder als zurückgebrachte Möglichkeit in sich hat. Hier also, im Ende, wo das Sein zur Möglichkeit wieder zurückgebracht ist, ist es das gemeinschaftliche Sein des Vaters und des Sohnes; dann ist es aber auch gemeinschaftlich dem Geiste; denn alle 3. verwirklichen sich zugleich. Wo die Spannung der Potenzen aufhört, da sind sie nicht mehr Potenzen, sondern, sobald die Potenzen sich verwirklicht haben, sind sie Persönlichkeiten. Hiermit erhebt sich unsere Betrachtung in eine ganz andere Welt. Mit der Persönlichkeit eröffnet sich die Welt des Göttlichen als solchem und hier erscheint der höhere Sinn des Prozeßes, daß das Sein, das ursprünglich nur beim Vater ist, dem Sohne gegeben werde, und eben so, daß der Sohn dem Vater das Sein wiedergiebt. Dem Geiste aber ist das Sein vom Vater und Sohn überliefert.

Wir können nun glauben, auf dem Standpunkte zu sein, worin Philosophie der Offenbarung möglich ist.

Ich will vorläufig nur den Schauplatz, die Welt dieser Offenbarung eröffnen. Es ist nun hier nicht um eine speculative Dogmatik zu thun, sondern nur um das ihr selbst gemäße Verständniß der christlichen Religion. Es ist hier nur vom Verständniß, nicht von der Annahme die Rede. So wie es bis jetzt dargestellt worden ist, verhält es sich am Ende der Schöpfung; jedes Entstehendes ist ein Viertes zwischen den 3. Potenzen, und die Spannung der letzteren dauert nur bis zum Ende der Natur.

Jedes Ding der Natur hat nur ein Verhältniß zu den Potenzen, der Mensch allein hat ein Verhältniß zu den Persönlichkeiten selbst, weshalb auch in der mosaischen Schöpfungsgeschichte vor der Erschaffung des Menschen immer nur von einem Elohim gesprochen wird.

Ist nun die Gottheit erst in den 3 Persönlichkeiten als die Vollendete, so ist der Proceß in Ansehung der Dinge die Schöpfung, in Ansehung der Dinge die Schöpfung Proceß.

Was hierin noch schwierig erscheint werde ich in der Folge näher erklären.

Die Einheit der 3. Potenzen liegt in der den 3. Potenzen gemeinschaftlichen Gottheit, wie auch die Theologen nie zugegeben, daß die Einheit der 3 Persönlichkeiten etwas außerhalb der letzteren Liegendes sei.

Im letzten Erzeugniß des Prozeßes, als welchen wir den Menschen anerkennen müßen, haben die Potenzen ihre Differenz gegen einander aufgehoben, und der Mensch ist dann zwischen den 3. Persönlichkeiten eingeschlossen, eingeschlossen von den Elohim.

Von hier aus ist aber noch ein weiter Weg um in die Welt zugelangen, in der wir uns befinden, und in der allein von einer Offenbarung die Rede sein kann, da sie eine außergöttliche Welt ist. Dies Letztere, daß diese Welt eine außergöttliche ist, bedarf einer nähern Betrachtung.

Die Schranke der bisherigen Entwickelung war die, daß es noch kein außergöttliches Sein gab; denn die Entstehung des Geschöpfes ist allerdings praeter deum, aber nicht extra deum. Gott geht in der Schöpfung zwar über sein unvordenkliches Sein hinaus, aber er umschließt noch das ganze Sein.

Wir können die Welt, in der wir uns befinden, nur für eine aussergöttliche erklären, ja wir müßen von ihr verlangen, daß sie eine solche sei, da wir sie sonst nicht erkennen können. Dies verlangt ferner auch noch das Gefühl unserer Freiheit, denn sonst wäre jedes Streben, sich von dieser Welt frei zu machen, thöricht. Auch in anderer Beziehung steht das Resultat unserer Entwickelung fest in Widerspruch mit der Wirklichkeit.

Unsere Entwickelung hat ihr Ende in der Annahme, daß im Menschen auch das Ende der Schöpfung sein soll, aber wir sehn im Gegentheil, wie mit dem Menschen gerade eine neue Welt anhebt, die sich über die Natur erhebt. Statt des Menschen finden wir ein Menschengeschlecht, das sich in Völker zertrennt und sich fortwährend bewegt, während die Natur stille steht, so daß wir von dieser sagen können: Ihr ist ein Tag wie der Andere. Woher aber diese neue Welt? In der unmittelbaren Absicht des Schöpfers kann die Ursache derselben doch nicht liegen, sie liegt also im Menschen selbst; denn daß das Ganze nicht zur Ruhe gekommen ist, zeigt die fortwährende Bewegung. Wie konnte sich aber der Mensch zum Anfange eines neuen Proceßes machen? Eine andere Frage wird die sein: Welche Veränderung ist durch ihn in dem durch die Schöpung beabsichtigten Sein hervorgebracht?

Ohne ein Zerbrechen der göttlichen Einheit würde diese außergöttliche Welt nicht erklärbar sein.

Die schwierige Frage: Wie kann sich eine Freiheit des Geschöpfes, die Willenssfreiheit, mit der göttlichen Kausalität vereinen? wird uns vielleicht näher auf den Grund der außergöttlichen Welt führen. Ohne diese Frage wären viele künstliche Systeme nicht entstanden, und so schwieriger sie ist, um so mehr hätte man von Anfang an den Begriff der Schöpfung als einen Unbegreiflichen erklären sollen, um so mehr hätte man versuchen sollen, in der Schöpfung selbst die Mittel zur Vereinigung der göttlichen Kausalität und der menschlichen Willensfreiheit zu finden.

33te. Vorl.

Die große Frage ist, wie eine Freiheit des Geschöpfes dem Schöpfer gegenüber denkbar sei.

Entstünde das Geschöpf durch eine einfache Kausalität des Schöpfers, so bliebe ihm keine freie Bewegung übrig. So ist es aber nicht. Das Geschöpf entsteht aus mehreren Schöpfern, nicht daß mehrere Schöpfer da sind, sondern nur eine Mehrheit von Ursachen; keine Ursache kann aber für sich etwas hervorbringen, daher kann der Schöpfer auch nur die Einheit der Ursachen sein. Der Schöpfer findet von Ewigkeit eine durch sein Wollen zum actus zu erhebende Potenz vor. Diese Potenz ist schrankenlos und ihrer selbst nicht mächtig. Sie ist nur der bestimmungslose Stoff in welchen der Schöpfer erst die Form setzt.

Hierdurch ist vermittelt, daß das Letzte, in welchem die Ursachen zusammentreffen, frei von jeder einzelnen Ursache zwischen beiden zu stehen kommt.

So von jeder einzelnen Ursache unabhängig erhält es zugleich eine freie Stellung zur dritten Potenz.

Es ist dies unstreitig die einzige Art die Freiheit des Geschöpfes zu erklären. An dem letzten Erzeugnisse hat sich wegen völliger Ueberwindung des entgegengesetzten Seins alle Spannung der Potenzen aufgehoben.

Das Entstandene kommt daher zwischen den 3. Persönlichkeiten zustehen, als von jeder einzelnen völlig unabhängig, vollkommen beweglich.

Der Mensch ist als absolut frei in die Einheit der Pflaotenzen gesetzt, mit der Möglichkeit sich dieser Einheit zu entziehn, und er hat das Gesetz, diese Einheit zu bewahren. Für den Menschen ist die 2te Potenz B. das nicht Sein Sollende, obgleich er die Möglichkeit hat, dies B. in Wirklichkeit zu setzen. Der Mensch aber wollte das thun, was Gott gethan, nämlich die Spannung der Potenzen setzen, sich ihrer bemächtigen, als Gott sein; dadurch wurde er der Göttlichkeit verlustig.

Das obige Verhältniß der 3. Potenzen wird in der wirklichen Schöpfung umgekehrt, die letzteIn anderen Nachschriften heißt es: die erste Potenz. Potenz ist dann die unmittelbare, die beiden andern treten in die Verborgenheit zurück; die Welt ist nur der suspendirte actus der göttlichen Existenz; sie ist ihrem Grunde nach das unum versum, das umgekehrte Eins. Der Akt ihrer Schöpfung kann daher auch universio heißen.

Der Mensch meinte ewiges Leben zu bewirken, eine ewige Bewegung mit Gott anzufangen. Jenes Princip ist aber nur dem Menschen übergeben, so lange es in sich bleibt, es ist nicht mehr, wie in der Schöpfung ein göttliches Princip, sondern ein außergöttliches. Es stand in der Macht des Menschen, die Welt Gott zu erhalten; aber indem er sich an die Stelle Gottes setzen wollte, wurde er außergöttlich. Der Mensch meinte, mit Hülfe jenes Princips ein ewiges Leben zu gewinnen, er konnte die Potenzen nicht aufheben, aber er hob ihre Einheit auf, und so entstand eine neue Spannung derselben, die aber nur eine menschlich gesetzte ist. Der Mensch setzte sich an die Stelle Gottes und vedrängte den Schöpfer aus seinen Prozeßen. Dies wird noch klarer durch eine schwierige Stelle in der Erzählung vom Sündefalle, wo der Herr sagte; siehe, der Mensch ist worden, wie Unser Einer.

34. Vorles.

Wir haben gesehn, wie von der Idee der Alleinheit aus am Ende der Schöpfung drei Persönlichkeiten von gleicher Herrlichkeit begriffen sind, und dies ist im Allgemeinen der christlichen Dreieinigkeits-Idee entsprechend. Gehn wir aber tiefer in ihr geschichtliches Verhältniß ein, so sehen wir, daß mit jener Entwickelung noch nicht der ganze Inhalt der Dreieinigkeitslehre erschöpft ist. Wenn z. B. im neuen Testamente der Sohn sich ein vom Vater unabhängiges Sein zuschreibt, so konnte diese Selbstständigkeit des Sohnes gegen den Vater nicht am Ende der Schöpfung stattfinden; der Sohn hatte hier nur dasselbe Sein mit dem Vater, kein Sein für sich, er konnte sich dem Vater nicht gegenüberstellen. Hier fehlt etwas an unserer Entwickelung. Nun haben wir aber unterdessen gesehn, daß am Ende der Schöpfung jene Einheit nicht zu Stande kommt, daß an ihre Stelle etwas Neues tritt. Wir haben gesehn, wie der Mensch das B. das er als Möglichkeit besaß, und in die Wirklichkeit erheben konnte, wirklich in Wirklichkeit versetzte. Das Letztere läßt sich zwar nur a posteriori erkennen; aber angenommen, dieß sey geschehen, der Mensch habe dies Princip, welches in Rufhe war, wieder erweckt, so ist die Folge, daß die Potenzen von seinem Bewußtseyn ausgeschlossen sind, daß ihm dadurch (dem Sohn) ein Sein gegeben ist, unabhängig vom Vater, daß die Potenzen eine unabhängige Macht bilden, die, wenn sie in ihrer Gottheit sich wieder herstellten, in ihrer nun selbst erworbenen Gottheit dem Vater gleich sein würden. Uns ist diese Stellung der Potenzen besonders in Bezug auf die 2te. Persönlichkeit wichtig, weil ihr diese Stellung nicht vom Vater, sondern vom Menschen gegeben ist.

Der Mensch wirkt hier eben so auf die 2te. Potenz ein, wie der Vater dieß in der Schöpfung that.

Der Sohn ist hierdurch von dem Vater getrennt, ohne das Bewußtsein einer innern Einheit mit dem Vater verlieren zu können. Er ist daher hier zugleich des Menschen Sohn und Gottes Sohn.

Hierin konnte man eine Unterstützung der seit Kant hervorgebrachten Vorstellung sehn, daß Christus der Urmensch sei; aber der Anwendung der von dieser Idee gemachten Erklärung des Namens Menschensohn, steht schon entgegen, daß er immer nur als Titel der Erniedrigung gebraucht würde. Es wird nun in Bezug auf das menschliche Bewußtsein ein 2.ter. Prozeß entstehn, der kein göttlich gewollter ist; denn allgemein ist durch die Wiedererhebung jenes Princips eine außergöttliche Welt entstanden, die Gott vorher nicht gewollt hat.

War jedoch der Wille Gottes absolut gegen diese Welt, so hätte er, da er diese Welt voraussah, die Schöpfung nicht beginnen können. Hierauf läßt sich erwiedern, daß die Wirkung des Vaters nie weiter gehen könne, als zur Erzeugung jener Einheit, und wenn diese zerbrechen sollte, so konnte Gott sie nicht wieder herstellen; dies konnte nur durch den Sohn geschehn.

Nur in Aussicht auf den Sohn als selbstständige Persönlichkeit konnte der Vater die Schöpfung und so ihren Umsturz wollen. Vermöge des Vaters allein und des in ihm begriffenen Sohnes war nur eine Welt des unbeweglichen Seins möglich, nicht diese Welt des freien und beweglichen Seyns. In der Hinaussicht auf den Sohn aber ist Alles geschaffen. Wir fühlen uns in einer außergöttlichen Welt und diese Welt der Freiheit allein hatte in seinen Augen einen solchen Werth, daß er ihretwegen seine ganze Schöpfung Preis gab.

Wenn nun aber diese Welt außer Gott ist, so kann man fragen wie sie denn fort besteht, und hierauf läßt sich antworten, daß der Wille Gottes, der die Schöpfung wollte, fortwirkt, aber als Unwille, als Zorn Gottes, wie es im alten Testament heißt.

36. Vorles.

Ich bin zu dem Punkte gekommen, wodurch der Umsturz des menschlichen Bewußtseyns, durch die umgekehrte Stellung, die der Mensch den Potenzen gegeben, ein neuer Proceß entsteht, dem das Bewußtsein nun unterworfen wird. Das letzte Erzeugniß der Schöpfung war ein absolut Bewegliches, welches bald wieder einschlagen mußte. Wenn wir alle durchlaufenden Momente am Ende übersehn, müssen wir sagen, daß das große über das Ganze schwebende Gesetz unaufhaltsam auf diese Welt hindrängt, in welcher Gott alles Sein von sich hinweg hat.

Es ist der Mensch, der in seinem Bewußtsein das durch die Schöpfung negirte Princip wieder erhebt, und damit die höhere Persönlichkeit aus seinem Bewußtsein zwar ausschließt, aber doch nicht ganz von sich trennen kann.

Das Bewußtseyn fällt nun einem Proceß anheim, der eine Wiederholung des großen Theogonischen Prozeßes ist, und von welchem sich 3erlei betrachten läßt: das Allgemeine, die besondern Momente des Prozeßes und seine besonderen Ursachen.

Die Potenzen dieses 2ten. Prozeßes werden dieselben, wie die der ersten Bewegung sein, der identisch mit dem Proceß der Schöpfung war, und die 2te. Bewegung unterscheidet sich nur dadurch von der ersten, daß jene nur im Bewußtseyn vorgeht. Es kann sich nämlich nur durch Vorstellungen im Bewußtseyn kund geben; diese Vorstellungen sind eben die Mythologien, die, wie der Erfolg aller Hypothesen gezeigt hat, sich nicht auf andere Weise erklären läßt, da sie weder eine Erfindung, noch eine Erdichtung, noch eine Verwirrung vorausgegangener Offenbarungen ist; sie kann überhaupt nicht auf von außen in das menschliche Bewußtsein gekommen sein, da sie Erzeungniß eines eigenen Lebensproceßes des menschlichen Bewußtseyns ist, sonst könnte sie sich auch nicht so mit dem Bewußtseyn verwebt haben. Jene Vorstellungen sind auch nicht zufällige Erzeugniße des Bewußtseyns, sie sind Erzeugniße der Substanz des Bewußtseins selbst.

Das dem Bewußtseyn diese Vorstellungen zu Grunde liegende Princip ist in sein vormenschliches Verhältniß zurückgesetzt.

Aus dieser Ansicht erklärt sich

1., der Glaube, den die Menschheit jenen Vorstellungen schenkte, weil jener Proceß ein vom Denken unabhängiges und Objektives war. Die in jenem Proceße wirkenden Potenzen waren die Theogonischen Potenzen selbst, nicht allein die Gottesbilder.

Hieraus erklärt sich

2. der Zusammenhang, in welchen die mythologischen Vorstellungen mit der Natur und den Erscheinungen stehn, da es dieselben Potenzen waren, die auch in der Natur wirkten. Dieser Zusamenhang ist ein natürlicher, kein künstlicher.

Wenn gefragt wird, was denn die Menschheit in der vorgeschichtlichen Zeit, von der wir keine Kunde haben, beschäftigt, so läßt sich antworten, daß sie in dieser Zeit erfüllt war von den Erschütterungen, welche jene Vorstellungen in ihr hervorbrachten. Der Äußerlichkeit der Geschichte ist die Menschheit erst anheim gefallen, als sie nicht mehr mit ihrem innern Prozeße beschäftigt war.

Damals hatte die Menschheit noch keinen Sinn für die äußern Verhältnisse; ihre Geschichte lag für diese Zeit in ihrem Innern.

Jener Proceß, der durch die Menschheit ging, hatte seine verschiedenen Momente, die an die Völker vertheilt wurden, wie Rollen, die zuerst in der Geschichte hervortretenden Völker repräsentirten auch alle besondern Momente. Darum sehn sich auch die Mythologien der getrenntesten Völker so ähnlich. Sie sind sich verwandt.

Wegen dieser auffallenden Uebereinstimmung hat man nicht nöthig zu sagen, daß diese Vorstellungen zuerst unter einem Urvolke entstanden seien, dann an die Inder, Egypter u. s. w. gekommen. Die verschiedenen Mythologien sind nur Momente des einen Proceßes und diese Momente an den frühsten Mythologien der Völker nachzuweisen, ist der Gegenstand einer Philosophie der Mythologie. Hier kann nur der Ueberblick dieser Momente gegeben werden:

Der Grund der Mythologie liegt darin, daß der Mensch jenes Princip, welches in ihm zu ruhen bestimmt war, wieder in Wirkung setzte. Auf welche Weise der Mensch dazu verleitet wurde, und wie dies geschah, kann nur kurz hier angedeutet werden.

Jenes Princip, was der Grund aller Spannung war, ist im Menschen zur Ruhe gebracht, und sollte in ihm wohnen als intransitives Seinkönnen.

Da aber der Mensch sich gegen das Prinzip in Freiheit setzte, so müßte es sich ihm wieder als Möglichkeit vorstellen. Für sich vermag diese Möglichkeit nichts, erst mit dem Willen des Menschen. Aus diesem Grunde konnte auch diese dem Menschen nur als weiblich erscheinen, als Weisheit oder Massa, sie erschien ihm als das den Willen Verleitende.

Dieser Moment ist in der Mythologie selbst durch ein weibliches Wesen bezeichnet; in der griechischen Mythologie ist es Persephone.

Später werden wir noch auf die hier nur erwähnte Persephone, die ein Reflex des Anfanges der Mythologie ist, zurück kommen.

Ich will noch auf folgende 3. Hauptpunkte der Erzählung der Genesis aufmerksam machen.

1, wird der Sündenfall durch eine Verleitung verursacht,

2, durch ein Weib.

3, wird das verführende Princip als Schlange vorgestellt, denn die Schlange stellt zusammengerollt, die Ruhe dar, wenn sie sich aber nach Außen wendet, wird sie furchtbar.

In der griechischen Mythologie war es Zeus, der sich in Gestalt einer Schlange der Persephone näherte.

Indem wir so den Anfang der Mythologie an die erste der Erscheinungen knüpfen, wird sie zum gemeinsamen Schicksal der Menschheit. Die Mythologie verliert sich in jene Urthatsache, ohne welche es überhaupt keine Geschichte geben würde.

Darum ist jener erste Schritt des Menschen ein wahres Urereigniß.

37. Vorles.

Es muß nun eine Uebersicht der Epochen und Momente gegeben werden, die sich in dem mythologischen Proceße nachweisen und erkennen lassen, letzteres aufführen, als wir die in dem Prozeße wirkenden Potenzen erkannt haben. Nachweisen werden wir sie an den wirklichen Mythologien der Völker, welche sich nur als Momente des einen Prozeßes verhalten.

Erste Epoche (A.) herrschen des schrankenlos seienden. (B.)

Der angenommene Prozeß kann nicht anders, als mit dem schrankenlos Seienden (B.) in dessen Gewalt sich das Bewußtsein findet; das Bewußtsein ist in seine Gewalt gefallen und hat keine Freiheit gegen daßelbe.

Das Wesen des Menschen selbst ist hiermit in den Anfang aller Natur zurückgesetzt, denn jenes Princip ist das prius aller Natur. Es ist in seiner Schrankenlosigkeit eigentlich das Naturwidrige, denn darum weil es in seiner Ueberwundenheit Grund der Natur ist, ist es in seiner Schrankenlosigkeit Gegner der Natur. Tritt das Prinzip aus seinem Ansich hervor, so schließt es die höhere Potenz aus und dadurch verliert es seine centrale Natur und wird nun zum ὑποκείμενον, zur Materie. Er will sich aber dennoch als centrales Princip behaupten. Hierdurch entsteht ein Kampf zwischen diesem Princip und der höhern es zur Materie herabsetzenden Nothwendigkeit, und dieser Kampf ist dasselbe Moment, welches wir uns vor der Natur zu denken haben.

Ein Ringen zwischen Geistigkeit und Ungeistigkeit, dieser Kampf, durch den der erste Uebergang zur Natur bewirkt wurde, war das Moment der Entstehung des Astralen, des Welt-Systems; es wurde dadurch das Urprinzip zum Weltsystem ausgebildet; diesem System entspricht die astrale Mythologie, die ich Sabäismus nennen werde.

Man darf nicht, wie gewöhnlich, annehmen, daß diese erste Verehrung den Sternen als solchen, doch den körperlichen Sternen gegolten habe. Das Astrale ist älter, als jede körperliche Form, es ist überkörperlich. So bezog sich auf die Verehrung im Sabäismus auf den ihm innewohnenden Grund der siderischen Bewegung; auch galt sie nicht etwa den äußern Wirkungen der Gestirne (z. B. der Sonne.)

Zu dem rein Astralen in den Himmelserscheinungen konnten die Menschen sich weder durch Anschauung, noch durch Gedanken erheben, ihre Verehrung derselben läßt sich also nur erklären, daß ihr Bewußtseyn selbst diesem siderischen Princip anheim gefallen war. Damit stimmt das ganze Verhalten dieser ersten Menschheit überein.

Ihr Leben war ein nomadisches. Dieselbe Nothwendigkeit, die das Gesetz ihres Bewußtseins war, war auch das Gesetz ihres Lebens. An die Stelle des wahren Gottes trat dem Bewußtsein der König des Himmels: Man könnte sagen, diese älteste Religion wäre schon Monotheismus, aber sie galt nur dem einseitig Einem Gotte, sie kann nur relativer Monotheismus genannt werden.

Eben dieser Eine Gott war es auch, der die vorgeschichtliche Menschheit zusammen hielt, bis sie sich in Völker zertrennte.

Zweite Epoche (B) Wirkliche Unterordnung des bis jetzt ausschließlich herrschenden Princips unter die nächste höhere Potenz, so daß jenes Princip sich überwindlich machte, (ohne wirklich schon überwunden zu werden.)

Vor diesem Momente erschien das herrschende Princip als männlich, indem es sich aber zum passiven neigt, geht es ins Weibliche über durch eine ganz natürliche Vorstellung. Vorher war der Herr der Himmelskönig (oὐρανὸς) jetzt wird er zur Himmelskönigin (Urania)

Mythologie entsteht nur durch aufeinander folgende Götter; Sabäismus ist daher noch nicht eigentliche Mythologie.

Es wird nun vermittelt, daß dem ersten Gotte der Zweite folgt, wir finden daher diesen Uebergang im Bewußtseyn der frühesten Völker, in denen der Sabäismus schon zu einer materiellen Verehrung der Sterne sich hinneigte, wie es sich noch bei den Persern zur Zeit des Herodot verhielt.

Die Urania bezeichnet das erste Hervortreten aus der astralen Religion. Außer den Persern waren es noch die Babylonier und die Arabier, welche die Urania verehrten. Mit der Erscheinung der Urania hat die 2te. Potenz schon Raum im Bewußsein gewonnen, ja das Weiblich werden der ersten Potenz ist schon Zeichen der Ankunft der 2ten. Dies läßt sich auch bei der Verehrung der Babylonier durch einen Gebrauch nachweisen, da der Übergang zu einem anderen Gotte als Ehebruch bestimmt wurde.

Herodot nennt diesen neuen Gott schon Dionysos, auch ich werde mich dieses Namens bedienen, ohne damit ausschließlich den griechischen Gott zu nennen. Es ist dieß der befreiende Gott und sein Verhalten zu jenem Prinzipe ist im jeden der folgenden Momente ein Anderes und Verschiedenes, woraus man sich die verschiedenen Ansichten über diesen Gott erklären kann. Die Zeit der Urania ist die Zeit des friendlichen Zusammenbestehens der beiden Gottheiten und Dionysos ist der Gott des wahrhaft menschlichen Lebens.

Noch immer hängt das menschliche Bewußtsein an dem ersten Gott, weil aber jenes Princip doch zuletzt das Gottsetzende ist. Auch wird das Bewußtsein nicht aufgefordert, jenes Princip schlechthin aufzugeben, aber es sucht die Realität desselben gegen den höhern Gott zu behaupten, und so entsteht jenes Kampfes.

Dritte Epoche C., in welcher 3. einzelne Momente unterschieden werden können. Die 3te. Epoche umfaßt den Kampf zwischen dem nun schon eingeschränkten Princip, und der jenes zurückbringenden Potenz.

1stes. Moment, wo das Bewußseyn der Wirkung des befreienden Gottes sich schlechthin widersetzt, wo das vorher und nachgiebige Princip sich gegen den nur wirkenden Gott neuerdings aufrichtet.

In diesem Momente des Bewußtseins ist jenes Prinzip wieder bezeichnet durch einen starr sich abschließenden, der Freiheit abholden Gott, den Gott der Phönicier, Tyrer, Carthager (Baal, Moloch, Chronos), der aber die 2te. Potenz schon neben sich hat. Dieser will dem befreienden Gott keinen Raum geben; letzterer erscheint aber nur in dem Verhältniß als Gott, als er das entgegenstehende Prinzip überwindet. Er ist also der Gott der Negative, der sich die Gottheit erst zu erwerben hat, wie er sich auch als der Phönicische Heracles findet.

Von diesem Momente des Bewustseins hatten auch die Hellener / diefreilich ohnehin Hellenen waren / ihren Heracles.

Er ist ein Vorläufer des Dionysos, und erscheint als der aus seiner Gottheit gesetzte Sohn des Chronos.

Chronos ist das von dem Menschen wieder eingesetzte Princip. Zu diesem verhält sich Heracles wie ein Knecht. Letzterer ist der Menschhheit hold und wohlwollend.

In der griechischen Mythologie ist Heracles schon weiter, als der sich zur Gottheit erhebendende ausgeführt.

Hier entsteht nun im Bewußtsein durch ein abermaliges Weiblichwerden des Princips der Uebergang in das

2ten Moment der Epoche C., in der in das Bewusstsein der Völker fällt, welche den Phöniciern folgten. Diese weibliche Gestalt ist durch Cybele bezeichnet. Wie sich früher Urania zum Uranos verhielt, so verhält sich nun Cybele zum Chronos, beide sind eine und dieselbe Person aber in verschiedenen Momenten ihrer Ueberwindung durch die 2te. Potenz. Durch die Urania wurde die Mythologie möglich, durch die Cybele wirklich und es entsteht das

3te. Moment der Epoche C., in welchem sich die Mythologie vollständig darstellt. Ehe wir an diese gehen, wollen wir das bisherige noch einmal überschaun.

Erst war es nur eine Potenz Uranos, von der das Bewußtsein beherrscht ward; sie gab einer 2ten. Potenz Raum und dieses Statt geben, diese Herabsetzung des B. war die Erscheinung der Urania, die bis zur 2ten Erscheinung der Cybele fortgeht. Nun kommt es zur wirklichen Ueberwindung des Princips; es tritt nun auch die 3te. Potenz ein und wir haben es mit der Allheit der Potenzen zu thun. Der ganze mythologische Proceß bewegt sich rein um die 3. Potenzen, sie sind die Ursachen des Prozesses und in wie fern sie dem Bewußtsein als Götter erscheinen die succeßiv kommen, entsteht die Mythologie.

Die 2te. Periode ist die Zeit des Kommens für die 2te. Potenz, die 3te. Epoche wird daher die Zeit des Kommens, die 3te. Potenz sein. Die 3. Potenz, der Geist, kann nur kommen, wenn die ungünstige Erste zur Ruhe gebracht ist: Nun beginnt die

4te. Epoche δ., die des wirklichen Kommens der 3ten. Potenz.

Wir haben bisher nur die ursprünglichen, verursachenden Götter gekannt; von diesen sind jedoch noch andere die materiellen Götter, zu unterscheiden. In der ersten Epoche wo das ausschließende Princip seine Centralität behaupten will, wird dies Princip dem Bewußsein in Elemente zerrissen, wodurch die astralen Götter, die bewirkten, materiellen, entstehen. In der nächstfolgenden Periode sind auf der einen Seite Urania, auf der andern Seite Dionysos die zwei allein wirkenden Götter. Die materiellen Götter dieser Periode sind Sternengötter, die schon mehr ins Materielle, übergehn.

In der 3ten. Periode erschienen Chronos und Heracles als allein wirkende Götter. Chronos ist der der unorganischen Zeit der Natur entsprechende Gott; materielle Götter sind daher unorganische Massen. Selbst das Hellenische (freilich noch ehe es Hellenisches war) Bewußtsein scheint durch diese unorganische Zeit hindurch gegangen zu sein. Denn aus dieser Zeit findet sich die Erinnerung an die rohen unbehauenen Steine. Aus dieser Zeit ist nur noch der Fetischismus übrig geblieben.

Weit entfernt, wie es häufig gethan wird, den Fetischismus als die erste Religion zu betrachten, können wir ihn hier nur für eine Nebenreligion ansehn. In dem nächsten Momente, wo Cybele und Dionysos allein sich dem Bewußtsein entgegegenstellen, sind noch keine neuen materiellen Götter gesetzt, denn diese werden erst hervorgehn, insofern das erste Prinzip überwunden wird. Fängt der Proceß der wirklichen Ueberwindung an, so erscheinen auch die materiellen Götter, da sich das überwundene Princip dann in die Göttervielheit, welche wohl vom Polytheismus zu unterscheiden ist, verwandelt.

Die am Ende deßelben entstehende Vielheit von Göttern ist und gesetzt, um hernach von der dritten Potenz beherrscht zu werden. In diesen 3 Potenzen ist das Geheimniß der Mythologie enthalten, nicht in den bloß äußeren Göttern. Der esoterische Verstand der Mythologie ist nun von uns zum Voraus gewonnen allein in der wirklichen Entwickelung sind wir noch nicht zu dem Punkt gekommen, wo die 2te. Potenz sich der ersten wirklich unterwirft.

Von der Cybele an tritt auch die dritte Potenz ins Spiel. Wenn nun auch von hieran der Proceß verschiedene Momente durchläuft, so muß doch jeder Moment alle Potenzen enthalten und ihre Verschiedenheit kann nur entstanden sein, je nachdem eine von den 3. Potenzen vorherrschend war.

In der letzten Periode der wirklichen Ueberwindung sind also noch 3 Momente möglich, folglich auch 3 Mythologien. Die egyptische, indische und griechische. Denn die übrigen, wie die alte italische, etruskische u. s. f. sind nur parallele Formationen der griechischen.

Unter jenen 3 Mythologien findet in der egyptischen der heftigste Kampf gegen das erste Princip statt.

Jenes Princip ist der Typhon, der dem organischen Leben abholde; die Egyptische Mythologie ist der Todeskampf des realen Princips. Denn Typhon steht Osiris entgegen und der Kampf zwischen beiden ist zuerst noch sehr unentschieden. Erst mit der Erscheinung der 3ten. Gestalt, des Horos, ist Typhon besiegt.

Eine 4te. Gestalt, die Isis, ist nichts weiter als das Gott anhängende Bewußtseyn. Am Ende der egyptischen Mythologie bleibt Typhon (darum aber ganz untergeordnet und selbst zu Osiris geworden ist, der Gott der Unterwelt, Osiris die Ursache der Umwendung des Typhon und Osiris der Seinsollende, um dessen Geburt es in dem ganzen Proceß zu thun war.

38. Vorles.

Das Gegentheil der egyptischen Mythologie scheint die Indische zu sein. Denn während das egyptische Bewußtsein festhielt an dem realen Princip, so ist dagegen das Indische Bewußtsein völlig centrisch, einem wilden Taumel hingegeben. Im Indischen Bewußtsein ist das Princip des Anfangs durch die Höhere Potenz völlig überwältigt und die jener Potenz im Indischen Bewußtsein entsprechende Persönlichkeit ist Brahma. Dieser ist aber merkwürdigerweise in Indien verschollen, er ist der Gott der völligen Vergangenheit, er genießt im Indischen Volksglauben gar keine Verehrung und ist völlig ausgeschieden. An seiner Stelle herrscht das Schiwa, der Gott der Zerstörung, doch der Zerstörung des Brahma. Es findet sich im indischen Bewußseyn auch die 3te. Potenz, der Geist, die Besonnenheit, als Wischnu. Diese dem indisichen Dejotas verbinden sich in dem Indischen Bewußtseyn nicht so zu einer Einheit, wie die 3. egyptischen Gottheiten.

Zwar hat jede der Gottheiten und besonders Wischnu seine eignen Verehrer, aber diese schließen dann auch die beiden andern Gottheiten aus. Aus diesem ekstatischen Zustande der indischen Mythologie entstanden dann auch die Legenden von der Incarnation des Wischnu, die jedoch eben nur Erdichtungen sind, und auf welche ich mich nicht weiter einlassen kann. Eben so kann der Budhaismus hier nicht in Betracht gezogen werden, da der Budhaismus und der übertriebene Mythicismus der LivaWischnuiten nur dazu dienten, die Verwirrung des Indischen Bewußtseins zu vollenden.

Zu der wahren Mitte zurückgeführt erscheint die griechische Mythologie, da sie den anfänglichen Gott nie ganz aufgiebt und die vollkommenste Erscheinung des mythologischen Processes ist.

In Indien bleibt kein eigentliches Resultat des mythologischen Bewußtseyns zurück. An seine Stelle treten Erdichtungen; im Griechischen bewahrt es aber bis ans Ende noch alle Momente der Vergangenheit. An den Indern drückt sich die innre Zerstörung auch äußerlich durch die verzerrten Götterbilder aus; im Gegensatz zu den schönen Formen der griechischen Götter.

Die Götter entstanden dem griechischen Bewußtsein mehr als eine Art Visionen, in denen das reale Prinzip zwar vergeht, aber in seiner Vergangenheit noch immer mitwirkt. Die griechische Mythologie ist der sanfte Tod des realen Princips, welches bei seinem Verschwinden noch eine bezaubernde Welt von Erscheinungen zurück läßt; denn mehr als Erscheinungen sind die Griechischen Götter auch nicht. Sie sind nur Wesen der Imagination und dem Bewußtsein doch von der reelsten Bedeutung, weil der Prozeß, durch welchen sie entstanden, nothwendig und real war. Alles Thierische ist bei ihnen verschwunden, sie sind Menschenähnliche Wesen.

Es ist nicht unsere Absicht, in das ganze System der materiellen Götter der Griechischen Mythologie einzugehn, es ist uns nur um den Verstand derselben zu thun.

Es ist nun leicht einzusehn, daß in dem Augenblick, wo das reale Princip völlig verschwindet, die durch dies Princip auseinander gehaltenen gewesenen Potenzen ihren Gegensatz aufheben und sich ausgleichen müßen.

Die erste unter den auf solche Weise wieder rein geistigen Potenzen ist eben das reale Princip selbst, das in sein Ansich zurückgekehrt, nun unsichtbar geworden ist.

Dies ist dann der unsichtbar gewordene Gott (Ἀἴδὴς)

Er kann betrachtet werden im Momete seines Unsichtbarwerdens; als solcher ist er der Grund der materiellen Göttervielheit, und indem er in seinem Widerstande gegen die zweite Potenz überwunden wird, kann jene Göttervielheit (der ganze Olymp) entstehn; er ist es, der in den materiellen Göttern selbst und auch in deren Oberhaupte Zeus, unsichtbar geworden ist. Daher heißt es auch von seiner Wohnung dem Aides, daß vor ihr selbst den Göttern graute, daß sie vernichtet werden würden, wenn er wieder sichtbar würde, weil ja die Götter eben durch sein Unsichtbarwerden entstanden sind. Aber der Aides ist nicht blos der Gott dieses bestimmten Momentes, sondern er stellt sich auch als der Gott dar, der die Materie aller jetzt daseienden Götter war; das Bewußtsein wird ihn immer als den allgemeinen Grund der Götter, der dieser Grund auch war zur Zeit des Chronos und Thanatos; er ist in seinem Außersichseyn der Stoff aller materiellen Götter geworden.

Indem er in sein Ansich eingegangen ist, schließt er die andern Potenzen nicht mehr aus, und diese verhalten sich zu den materiellen Göttern in unserm Gedanken, wie die hervorbringenden Ursachen zu den Dingen der Natur.

Der eigentliche Sinn der Mythologie findet sich erst in den Mysterien, und es ist schon hierdurch gerechtfertigt, wenn ich bey den Mysterien etwas verweile.

Alles bis jetzt Vorgetragene war nur Vorbereitung zur Philosophie der Offenbarung und da es der Vorsehung gefiel, die Menschheit erst den Weg der natürlichen Religion, denn diese ist die Mythologie, durchlaufen zu lassen, ehe die wahre Offenbarung kam, so wird es auch uns unmöglich sein, ihren Unterschied von der Mythologie zu bestimmen ehe wir das Höchste der Mythologie, die Mysterien, kennen gelernt haben.

Die griechischen Mysterien sind betrachtet worden, als das im Heidenthum am Meisten dem Christenthum sich annähernde; sie sind der natürliche Uebergang vom Heidenthum zum Christenthum. Als Uebergang zur Erklärung der Mysterien mag noch folgende Reflexion dienen.

Wir haben der Entwickelung der Mythologie besonders 2 Momente unterschieden, den, wo sich das reale Princip erst überwindlich macht und den, wo es wirklich überwunden wird. Es kann nun aber noch ein 3tes. Moment bestimmt werden, wo jenes Princip nämlich nicht mehr Gegenstand der Ueberwindung, sondern wo es wirklich schon überwunden ist. Wo nun die beiden ersten Momente durch weibliche Gottheiten repräsentirt werden, (das weibliche repräsentirt das Bewußtseyn des Gottes, denn der Gott ist in jedem Momente nur ein bestimmtes, eben so das Bewußtsein, aber es ist außerdem noch das Gott schlechthin setzende.) Da kann der 3te. Moment auch durch eine weibliche Gottheit repräsentirt werden. Diese Gottheit ist Demeter.

Demeter, dieselbe Gottheit, die von den Römern Ceres genannt wird, ist ihrem ersten Begriffe nach das Bewußtsein selbst, das zwischen dem realen und befreienden Gott in der Mitte ist, das Bewußtsein, welches dem ersten Gotte noch anhängt, sich aber schon zum 2ten. hinneigt. Die weibliche Gottheit ist immer das Bewußtsein der gleichzeitigen männlichen Gottheit oder das Bewußtsein eines höhern nachkommenden Gottes, im ersten Falle ist sie Gemahlin, im 2ten Mutter des Gottes.

Auch Demeter kam zuerst als Gemahlin des Poseidon vor, in der Zeit der Periode D. aber ist Demeter das durch den Dionys überwundene Bewußtsein, sie wird Mutter des kommenden Gottes. In dieser letzten Gestalt bezeichnet sie die letzte καταβολὴ und ist so in einer späteren Zeit das, was Cybele und Urania in einer früheren Zeit waren. In Demeter ist das Princip schon überwunden.

Das Bewußtsein kann sich nun der Göttervielheit nicht hingeben, ohne von dem ersten Gotte zu scheiden; es ist ihm noch durch einen Zauber verbunden.

Nun aber wird sich das Bewußtsein des Standes, wodurch es mit dem Realen verbunden ist, als eines zufälligen bewußt, das es wohl von dem wesentlichen unterscheidet.

Dadurch wird es sich dieses Randesealen aber zugleich als eines abzusondernden bewußt und damit sondert er es auch von sich ab, d. h. es setzt es als besondere Persönlichkeit, als Persephone. Demeter kann das, was in ihr von der Vergangenheit her sich zuschreibt, nicht von sich absondern, ohne es als der Vergangenheit angehörig, d. h. dem Gotte der Vergangenheit angehörig zu setzen. Diese Trennung ist für das Bewußtsein verletzend, daher wird sie als ein Raub vorgestellt, worüber Demeter mit der nun entstandenen Göttervielheit zürnt. Diese Vielheit ist zugleich die Dionysische Vielheit. Mit dieser Göttervielheit muß Demeter wieder versöhnt werden. Bis soweit geht die exoterische Mythologie, aber nun beginnt die Versöhnung der trauernden Mutter dadurch, daß ihr an der Stelle des nicht sein sollenden Gottes der sein sollende zu Theil wird, der aber nicht mehr zur Göttervielheit gerechnet werden kann, denn jene ist schon abgeschlossen. Diese Versöhnung ist nun Gegenstand und wesentlicher Inhalt der Mysterien, welche darum auch die Mysterien der Demeter heißen.

Unsere bis jetzt vorgetragene Erklärung der Demeter und der Persephone ist allerdings abweichend von den gewöhnlichen Erklärungen. So wenig wie der Mythologie kann man auch den Mysterien eine blos physikalische Bedeutung zuschreiben. Allerdings ist Demeter die Göttin des Ackerbaues, aber erst die sittliche Bedeutung des Ackerbaues wurde in ihr verehrt, da das Leben der Menschheit, vorher ein nomadisches, nun an feste Wohnsitze geknüpft wurde.

Sabäismus war die natürliche Religion aller nicht durch Ackerbau an feste Wohnsitze gebundenen Völker, was so weit geht, daß Julius Cäsar noch von den Germanen sagt, sie wären Sternanbeter. Solange der Mensch dem allgemeinen Gotte angehört, so lange ist auch das Feld seine Wohnung und der Himmel sein Dach; wenn er sich aber von ihm abwendet, verlangt er aus dem Schrankenlosen wieder ins Umschloß[ene] zurück; von der andern Seite erscheint dem Menschengeschlechte, wenn es das Unangenehme des Staatslebens erfahren hat, wie der frühere Zustand als ein Zustand der Glückseligkeit.

Mit Cybele kam die Religion aus dem astralen ganz zur Erde herab. Deswegen wurde sie auch von den Phrygiern als Göttin des Ackerbaues verehrt, während den Griechen, als dem jüngsten der mythologischen Völker Demeter die Begründerin des Ackerbaus ist.

Der Zusammenhang zwischen dem Untergange der ersten Religion und dem Einsetzen des Ackerbaues ist auch der Grund, welchesarum Demeter zugleich als Gründerin der Mysterien und Einsetzerin des Ackerbaues angesehn wurde. Sowenig die Demeter in den Mysterien eine blose physikalische Bedeutung hatte, so wenig war das, auch mit der Persephone der Fall. Wenn man in der Idee der Persephone auch eine Beziehung auf das Saamenkorn bemerkt, so kann man sie doch nie als das Symbol des Saamenkorns annehmen, eher könnte das Saamenkorn das Symbol der Persephone sein. Sie hat mit dem Saamenkorn gemein, daß sie einem Proceß unterworfen wird, und daß in ihr das Reine eines Gottesbewußtseyns liegt, der aber, um Früchte zu tragen, erst einem Prozeße unterworfen werden muß.

Im Urbewußtsein war allerdings der wahre Monotheismus, aber nur als ein möglicher gesetzt, weil ja auch sein Gegentheil noch möglich war. Das Gegentheil trat nun als relativer Monotheismus hervor.

39. Vorl.

Persephone ist der Feind des Gottesbewußtseyns. Sie sollte aber als das Gottsetzende in den Tiefen bleiben und nicht hervortreten; indem sie aber hervortritt aus ihrer Potenz, muß sie sich einem Theogonischen Proceß unterwerfen; der so entstandene Monotheismus bleibt jedoch immer nur ein natürliches Erzeugniß und läßt sich mit dem aus der Offenbarung entstandenen nicht vergleichen.

Die Angabe, daß die Mysterien der Prozeß der Versöhnung der Demeter waren ist schon durch den Homerischen Hymnus bestätigt, wodurch aber diese Versöhnung geschieht, muß noch näher untersucht werden.

Da diese Mysterien auch die Mysterien des Dionys genannt werden, so müssen wir uns noch über den Dyonis verständigen und untersuchen, ob dies derselbe mit dem schon früher erwähnten ist.

Allgemein kündigt sich in den ältern Religionen die Gegenwart des Dionys durch eine besinnungslose Begeisterung im Bewußtseyn an, verursacht durch die erschütternde Erscheinung des befreienden Gottes. Von seiner ersten Erscheinung, zugleich mit der Urania, schreiben sich die Sabatien her. Ihr Zusammenhang mit der ersten Erscheinung des Dionys erhellt schon aus dem, was durch die Untersuchung von diesen Orgien bekannt war; schon der Name deutet an, daß durch sie der erste Uebergang vom Sabäismus zur Mythologie bezeichnet wurde.

Bei den Griechen findet sich jedoch noch wenig von diesen Orgien, die ursprünglich nur bei den Egyptern zu Hause waren und wir können annehmen, daß die Aufzüge in Griechenland erst Nachahmungen von Gebräuchen waren, die aus dem Morgenlande stammten.

Wir haben gesehn, daß der Begriff des Dionys ein aller Mythologie innewohnender ist; im Sabäismus ist er noch nicht vorhanden; er entsteht aber, sowie sich das Bewußtseyn dem Sabäismus entzieht. Der reale Begriff des Dionysos lag so gut im Hellenischen, wie im Egytischen Bewußtsein, nur war er im Ersteren schon untergordnet.

Der Dionys der in den Mysterien vorkommt, war der Sohn der Semele. Semele ist das Bewußtseyn, welche bei Annäherung des Zeus verzehrt wird und der geborne Dionys wird noch in den Lenden des Zeus verborgen, d. h. er bleibt noch Bewußtein des Zeus.

Sein frühstes Hervortreten findet Widerspruch.

Sein Hauptgegner ist Lykurgos; er wird noch nicht als Gott erkannt. Ein anderer Widersacher ist Pentheus, der ebensfalls seine Gottheit nicht anerkennen will.

Sein berühmtester Gegner ist jedoch Orpheus, Orpheus ist Repräsentant des dem befreienden Gotte sich widersetzenden Bewußtseins; das Bewußtsein aber wird durch den Dionysischen Polytheismus zerrißen.

Homer selbst ist das Erzeugnis der letzten Krisis des mythologischen Proceßes. Er ist eben dadurch Homer, daß in ihm von den Tiefen des mythologischen Proceßes nichts mehr vorhanden ist; in ihm finden wir die frische und gesunde Jugend der frey gewordenen Menschheit.

Seit F. A. Wolff ist die Einheit des Homer selbst als ein Problem hingestellt. Die Homerische Poesie ist nicht das Werk eines Menschen, noch Eines Volkes als solchen; sie ist das Erzäugniß der ganzen Menschheit, denn sie gehört zu dem Resultate jenes Proceßes, der der ganzen Menschheit gemeinsam war. Im Homer ist der entschiedene Uebergang vom Orientalismus zum Occidentalismus, er ist die Enderscheinung des Heidenthums.

Ohne auf eine Etymologie Gewicht zu legen, nach welcher Homer der Aussprechende bedeuten würde, muß man doch zugeben, daß Orpheus der Verdunkelnde bedeutet. Jedenfalls erscheint Orpheus in den frühesten Sagen als der, in dem die Kraft des alten Sabäismus noch fortwirkt.

40te. Vorl.

Orpheus ist nicht sowohl eine Person als ein Princip.

In den frühesten Sagen weigert er sich den Dionys anzuerkennen, indem er den Helios oder den Apollo für den besten Gott erklärt, deshalb wird er von den Maenaden zerrißen, d. h. der Dionysische Taumel siegt über das retardirende Princip des Bewußtseins. Wie aber das, was einem höhern feindlich entgegentritt, wenn es überwunden wird, selbst zur Verherrlichung des Ueberwinders beiträgt, so ist es auch nicht zu verwundern, wie Orpheus selbst nachher neben dem Dionys verehrt wurde.

Dieser Dionys heißt auch der Thebanische und wurde später auch Bachus genannt. Ihm zu Ehren wurden Feste gefeiert, die jedoch erst später bei den Griechen eingeführt wurden.

Diese Feste waren jedoch kein Theil der Mysterien, sondern vielmehr im Gegensatz zu diesen; denn als Bacchus war Dionys nicht Gegenstand der Mysterien; aber auch dieser Dionys ist ein Theil der gesammten Dionysischen Idee, und so können wir nicht umhin, noch etwas über die ihm geweihten Feste zu sagen. Die Verwandlung des Bewußtseins, die mit der Erscheinung des Dionys eintritt, ist analog der, die nach dem Zustand des wüsten, leeren Seins entstand. Der Gott der 2ten. Potenz ist nichts weniger, als wofür ihn die meisten genommen hatten, für einen das Materielle Auflösenden, er ist vielmehr der das leibliche Bestehen verleihende Gott, der das Bewußtsein von dem ersten zerstörenden Princip Erlösende. Er ist auch der Verleiher des Weins, wie Demter die Verleiherin der Saatfrüchte. Der Wein ist kein unmittelbares Geschenk der Natur, wie die Brodfrucht, sondern ein gewaltsam ausgepreßtes Getränk, ein Geschenk des schon vergeistigten Gottes. Eine Art seliger Trunkenheit ist der Charakter der Bacchischen Aufzüge; in ihm stellen die Satiri und Tithyri das Thierähnliche Leben dar, von welchem die Menschheit durch den Dionys befreit wurde. Dieser Dionys war aber nicht Gegenstand der Mysterien, da an diesen Aufzügen Jeder Theil nehmen konnte, sondern hauptsächlich die Versöhnung der Demeter.

Keine Frage der Alterthumsforschung hat aber abweichendere Antworten erhalten, als die vom Inhalt der Mysterien.

Die Mysterien sind uns ein natürliches und nothwendiges Ergebniß des mythologischen Prozesses selbst. Sie heben die Göttervielheit nicht auf, sondern sie enthalten das Geheimniß derselben. Vor Allem ist zu bemerken, daß die Mysterien zunächst etwas waren, was begangen wurde. Man muß also unterscheiden das, was darin begangen wurde, und die dadurch erzeugte Erkenntniß. Die Vorgänge konnten nichts anders sein, als die Leiden und Krisis des mythologischen Bewußtseyns. Die Mysterien enthielten die esoterische Geschichte der Mythologie, die durch Phantasien und Darstellungen für das Bewußtsein der Eingeweihten reproduzirt wurden.

Auf das Einzelne der Vorgänge kann ich hier jedoch nicht eingehen. Die Lehre in den Mysterien wurde nicht abstrakt vorgetragen, sie wurde mehr geschichtlich dargestellt. (δεικνυναι)

PausaniusPausanias sagt von der EleatischenEleusischen Weihe: die ältesten Hellenen haben sie über Alles, was zur Religion gehört, um so viel höher gehalten, als die Götter über den Heroen stehen.

41te. Vorles.

Diese Heroen stehn zwar über den Menschen, sind aber doch der Sterblichkeit unterworfen, eben so verhalten sich die unmateriellen Götter, die in den Mysterien verehrt wurden, die verursachenden Götter zu den allgemein verehrten materiellen.

Mit der Behauptung, daß die verursachten immateriellen Götter der Inhalt der Mysterien gewesen sind, stimmt überein, daß die Samotrakischen Gottheiten Götter der Götter d. h. die ersten verursachenden Götter genannt worden und da der allgemeine Character der Götter in den Mysterien etwas Gemeinschaftliches haben müßte, so läßt sich das von den PaustrakischenSamothrakischen Gottheiten Gesagte auch auf die Eleusischen übertragen.

Jene Götter wurden häufig nur als Masken abgebildet, d. h. man scheute sich die rein geistigen Götter in vollkommen körperlicher Gestalt darzustellen; sie wurden nur als rein verursachende und geistige Götter gedacht. Man dachte sie ferner in ihrer nothwendigen Verkettung, so daß jeder für sich nur eine unvollkommene Existenz haben würde, was auch mit unsern Potenzen übereinstimmt.

Ihr Name Cabyren scheint, wie ich 1815. in einer Schrift über die Samothrakische Gottheit gezeigt habe, die unauflöslich Vereinten zu bedeuten.

Die Mysterien sind wirklich nichts anderes, als das höhere begreifende Bewußtseyn der Mythologie selbst.

Nicht blos in ihrer Verkettung, sondern auch als Ein und derselbe Gott sind die verursachenden Götter Inhalt der Mysterien-Lehre; sie sind nur Momente Eines und desselben Gottes.

Der blinde und reale Gott, nachdem er, vom Dionys überwunden, in sein Ansich zurückgebracht ist, ist dann selbst zum Dionys geworden, zum Dionys der ersten Potenz, der 3te. der als Geist seiende Gott, der als der von Anfang an sein sollende Gott betrachtet wird, ist nur eine andere Gestalt des ersten Gottes; und so ist alles Dionysos das besondere Sein eines jeden Gottes beruht nur auf der gegenseitigen Spannung.

Die Einheit, in welche diese sich löste, war eine vermittelte, erzeugte, in der nichts Materielles mehr war,

Sie beruht darauf, daß der erste Dionys in sein Ansich zurückgetreten ist aus dem Sein, nachdem er vorher aus seinem Ansich herausgegangen; als ein solcher zuerst in das Sein herausgetretene, nachher aber unsichtbar gewordene Gott, müßte er durch einen besondern Namen in den Mysterien bezeichnet werden, als Aides.

Da er jedoch nicht unmittelbar unsichtbar geworden, sondern mittelbar erst durch sein Hervortreten ins Sein, so wurde er als solcher noch durch Zagreus bezeichnet. Dieser Zagreus ist der erste und aelteste Gott, wird jedoch in den Mysterien nur selten genannt.

42te. Vorles.

Die Dionysos-Idee ist nun vollkommen entwickelt.

Es ist nämlich bewiesen, 1., der Gott, welcher die Ursache der Spannung war, wird durch die 2te. Potenz überwunden, die bis dahin allein Dionysos genannt wurde, und wird jetzt selbst zum Dionysos. 2., wie der Gott, der ursprünglich allein Dionysos hieß, nun, nachdem er den Andern überwunden, nun in einer 2ten. Gestalt erscheint. Dieser 3te. Dionys ist der Jacchos der Mysterien und sein Verhältniß zum 2ten. Dionys, daß er nämlich von diesem unterschieden ist, ist wohl zu beachten. Er ist nicht der Sohn der Persephone wie Creuzer meint, sondern der Sohn der Demeter.

Wären Zagreus und Jacchos Ein und dieselbe Gestalt, so gäbe es nur 2. Dionyse, während doch nach der allgemeinen Ueberlieferung deren 3. vorhanden sind.

Jacchos wird ausdrücklich als der Sohn der Demeter erwähnt, doch war der Zagreus und Jacchos oft verwechselt.

Wir müssen nun den Jacchos in seinem Verhältniße zur Demeter auffassen.

Demeter ist das leer zurückgebliebene Bewußtsein.

Sie kann weder den Aides noch den befreienden Gott eher anerkennnen als bis beide in einem 3ten. zusammengetreten sind. Deshalb setzt sie d. h. gebirt sie den Jacchos, und wird dadurch wieder versöhnt.

Der Jacchos-Gesang ist der Ausbruch der Freude des sich vom realen Gotte befreit habenden Gemüthes.

Mit der Idee des 3ten. Dionys erhält die Dionysos-Idee erst ihre Vollkommenheit. Ohne diesen 3ten. Geist seienden Dionys kann auch der Erste nicht existiren; erst wenn jener erscheint, tritt dieser ins Unsichtbare zurück.

Nach der bisherigen Entwickelung haben sich zur Trias der Dyonise 2 weibliche Gestalten, Demeter und Persephone zugesellt; Demeter gehört nun ganz dem 2ten. Dionys an und ist daher mit Zeus und der Göttervielheit versöhnt; da aber dem ersten und 2ten. Dionysos weibliche Gestalten entsprechen, so wird auch für den Jacchos eine solche gefordert. Eben so wie die 3 männlichen, sind auch die 3 weiblichen Gottheiten nur Momente eines und deßelben Bewußtseins. Die 3te. weibliche Gottheit ist die gleichzeitig mit dem Jachos von der Demeter geborene Kore; sie verhält sich zur Persephone, wie Jachos zu Zagreus.

Die Vermählung der Kore mit dem Jachos war das größte Fest der Mysterien und gleichsam deren Vollendung.

Auch Kore ist in neuerer Zeit mit Persephone verwechselt worden, von den Alten jedoch keineswegs; man sieht in Bildwerken oft Demeter mit Jachos und Kore zusammen, namentlich auf den Vasen, die in den Begräbnissen gefunden werden, denn die Mysterien gelten zugleich als Einweihung für das Leben nach dem Tode und die Eingeweihten glaubten dann ein besseres Schicksal zu haben, als die Nichteingeweihten.

Wir können nun den Schluß ziehn, daß der Hauptinhalt der Mysterien der nach aller Spannung nun geistig gewordene Gott war; seine Geistigkeit wurde aber nur als Absterben von dem Sein, als Sterben gedacht.

Unsere Erklärung der Mysterien unterscheidet sich wesentlich von den übrigen Erklärungen, besonders von der der Neuplatoniker: Bei uns ist alles die Sache selbst, wirklicher Vorgang, bei den Neuplatonikern aber nur Reflexion; bei ihnen sind es keine wirklich existirenden Personen und Facta, sondern nur Vorstellungen.

Es ist uns unmöglich, uns unter den Mysterien einen gewöhnlichen Monotheismus vorzustellen; der in den Mysterien gelehrte Monotheismus ist ja geschichtlich vermittelt und hat den Polytheismus zur Voraussetzung, die Göttergeschichte wurde in den Mysterien nur zur Gottesgeschichte.

Das bisher Gesagte umfaßt Alles, was in den Mysterien dargestellt wurde, aber ein äußerer Umstand bleibt immer noch unerklärt, nämlich der Umstand des äußerlichen Geheimnißes, in welchem die Mysterien gehalten wurden. Innerlich waren sie wohl ein Geheimniß, nämlich das Geheimniß der Mythologie, aber es ist nicht erklärt, warum sie es auch äußerlich waren. Die verursachenden Götter, besonders die 3 Dionyse wurden Jedem bekannt, sie wurden selbst auf die Schaubücherhne gebracht; dennoch stand eine große Strafe auf die Veröffentlichung des eigentlichen Geheimißes, die dem Staatsverbrechen gleichgestellt wurde.

Es mußte noch ein Geheimniß in den Mysterien verborgen sein, welches gegen den allgemeinen Götterglauben war; es mußte etwas sein, was sich zwar mit dem öffentlichen Glauben vertrug, aber doch nicht an dessen Stelle treten konnte. Das Geheimniß ist uns geschichtlich unbekannt geblieben.

Wir haben bei der Dionysos Lehre noch eine Seite nicht hervorgehoben; es konnte nicht anders sein, als daß die Herrschaft des wilden Dionysos als Herrschaft einer früheren Zeit gedacht wurde; eben so gehörte die Gegenwart dem 2ten. Dionys, der 3te. aber war der Gott der Zukunft, er konnte nur als zukünftiger Gott herrschen.

43te. Vorles.

Dadurch, daß der 3te. Dionys als zukünftiger Herrscher bestimmt war, war auch der Gedanke gegeben, daß es dem 2ten Dionys und der mit ihm bestehenen Göttervielheit vorbehalten sey, einst in die Vergangenheit zurückzutreten, wie dies schon mit dem ersten Dionys der Fall gewesen. Diese Lehre von einer noch bevorstehenden 3ten Weltherrschaft und einer mit ihm noch kommenden Religion vertrug sich mit dem öffentlichen Volksglauben allerdings; allein das Zukünftige verschloß den Eingeweihten den Mund; man wagte es höchstens dem Auge durch bildliche Darstellungen anzuvertrauen, nicht den Ohren.

Daher wurden diese Feierlichkeiten meistens nächtlich begangen, worin diese Mysterien denen des unterdrückten Christenthums sehr ähnlich waren. Diese Vorstellung löst die Schwierigkeiten, indem sie selbst die Anhänglichkeit des Hellenischen Volkes an ihre Götter noch erklärlich macht. Laut ausgesprochen mußte das Geheimniß aber auch den größten Schrecken hervorbringen.

Im letzten Bewußtsein, worin der mythologische Proceß endigt, wäre also die 3te Potenz vereinigt, und zugleich gesetzt; aber diese Einheit, weil sie nur eine entstandene war, verhindert nicht, die Potenzen als succeßive zu bestimmen. Als Resultat der Vergangenheit und Inhalt des gegenwärtigen Bewußtseyns blieb die exoterische Götterwelt stehen, aber das esoterische Bewußtsein hat sich über die Gegenwart hinweg und sah voraus, daß einst ein neuer Herrscher kommen würde. Mit diesem letzten Gedanken des Hellenischen Bewußtseins erklärte sich auch die ganze Eigenthümlichkeit des Hellenischen Charakters, insbesondere seine Schwermuth, die sich durch das griechische Leben hindurchzieht und die durch das Bewußtseyn des einstigen Unterganges der Gegenwart verursacht wurde.

Nirgends war weniger religiöser Zwang als in Griechenland und Niemand war zu den Mysterien genöthigt. Aber auf der Bewahrung ihres Geheimnißes beruhte die ganze Gegenwart und der Staat, weshalb ihr Veröffentlichen für ein so großes Verbrechen gehalten wurde.

Durch direkte Zeugniße läßt sich unsere Erklärung von dem Geheimniß der Mysterien wohl nicht der Gewißheit näher bringen, vielleicht aber durch indirekte Zeugniße.

Wenn die erste Potenz in die Vergangenheit zurücktritt, so kann ihr nur die 2te. Potenz folgen; diese aber ist eine vermittelnde, sie erhält die Herrschaft nur um sie wieder der 3ten. Potenz zu übergeben, erst mit der letzteren ist die vollendete Einheit gesetzt. Es kommt also darauf an, zu zeigen, daß der 3te. Dionys wirklich als zukünftiger Weltherrscher gedacht wurde, wovon sich auch der Beweis findet, denn jene 3 werden als ἄνακες d. h. als oberste Herrscher erwähnt.

Unter den Göttern wird zwar besonders Zeus als ἄναξ bezeichnet, aber auch eine Trias von Göttern hat den gemeinschaftlichen Namen ἄνακες. Cicero nennt die Namen der Trias und bezeichnet sie als zu Athen verehrt: Eubuleus, Dionysos und Tritopatreus.

Eubuleus ist hier als Ades oder Zagreus gesetzt, es ist der Name des ersten Dionysos. Er wird schon als wohlwollend bezeichnet, woraus die vollendetste Einheit hervorgeht, in welcher die 3 Götter gedacht wurden. Tritopatreus ist der 3te. Dionys.

Jacchos wird als Kind an der Brust der Demeter gezeigt, um ihn als den zukünftigen, den kommenden, darzustellen. Eine Hauptrolle in den Jachos Prozeßionen spielte die mystische Wanne, in welcher das Kind getragen wurde, sie war die Wiege des als Kind bezeichneten Jacchos.

Eine andere Vorstellung ist die, daß er mit Spielwerk umgeben ist, was auf den künftigen Weltherrscher hindeutet.

Am 6ten. Tage des Festes erscheint Jacchos als Knabe, bekränzt mit Myrthen, und ich nehme keinen Anstand zu behaupten, daß der Name Eleusis auch das Kommen, das Künftige bezeichnet. Dies Kommen war auch der höchste Gegenstand der Mysterien zu Eleusis.

Wenn ich nun annehme, daß die 3. Dionyse als succeßive Herrscher gedacht wurden, so folgt, daß Jacchos der letzte derselben war; dieser gehörte, da wo er noch sehr mysteriöses und der Zukünftige war, den Eleusinischen Mysterien besonders an.

Wir haben gesehen, wie der Polytheismus unter den heftigsten Kämpfen in der Menschheit entstanden und wie sehr das Bewußtsein noch an dem ersten falschen Gott festhielt.

Durch ihn wurde die Menschheit zuerst in Völker zertrennt, sie konnte durch Zerstörung des Polytheismus erst wieder in Ein Volk vereinigt werden; eine solche Hoffnung auf eine künftige beßere Zeit, wie sie allen Religionen, selbst dem Christenthume eigen ist, war also auch dem Heidenthume in den Mysterien durch die Aussicht auf den kommenden Jacchos gegeben. Der letzte Inhalt der Mysterien war eine völlige Befreiung vom Polytheismus, also Monotheismus, inwiefern dieser als ein Zukünftiger bekannt wurde; demnächst dem Intereße, was der Mensch an seiner eignen Zukunft hat, giebt es kein beßeres als das, was sein eigenes Geschlecht zu erwarten hat. Die Mysterien beziehen sich auf die Vergangenheit und Zukunft; auf die Vergangenheit bezieht sich die Persephone-Lehre, auf die Zukunft die Dionysos-Lehre in ihrer höchsten Potenz; Demeter bildete die Mitte und den Uebergang.

In Griechenland hießen die Mysterien auch τελεται, man kann vermuthen, weil sie das Ende und die künftige Vollendung darstellten; eben so scheinen sich die kleinen Mysterien auf die Vergangenheit, die großen auf die Zukunft bezogen zu haben; jene waren die initia der großen Mysterien.

Wie man die von mir vorgetragene Ansicht im Ganzen beurtheilen mag, so wird man doch zugeben müssen, daß nichts künstlich in die Mythologie gelegt ist, was nicht natürlich darin lag. Erst in den Mysterien ist der Mythologische Prozeß wahrhaft beendet, wie uns jedes Leben nur dadurch beendet erscheint, daß es sein Ende in sich begreift. In den Mysterien sah das mythologische Bewußtsein seinen Tod, sah aber auch zugleich eine neue Zukunft voraus. Nicht in der wilden Lust Bacchischer Aufzüge, in der Stille jener ersten Nächte, wo dem Bewußtsein ein neues Licht aufging, lag seine Versöhnung, so weit sie möglich war.

Dieselben Ursachen, welche den mythologischen Prozeß erklären, begründen auch die Offenbarung in ihren höhern Verhältnissen. Wenn bisher der Offenbarungsglaube sich nicht zu begründen vermochte, so lag dies darin, daß er nichts außer sich, nicht seinen Gegensatz kannte. Die Realität der Principien der Offenbarung ist uns nun durch die Mythologie gewiß und wir können zur Philosophie der Offenbarung übergehn.

Ehe wir jedoch weiter gehn, ist noch Einiges über die Mythologie der Etrusker zu sagen:

An die Stelle des 3 fachen Dionysos traten bei den Etruskern die 3. Kabyren Brüder, von denen 2. den 3ten. erschlagen haben. Dieß ist ungefähr dasselbe, was in der Geschichte des Dionysos vorkommt. Beide Erzählungen stimmen dem Inhalte nach vollkommen überein, sind aber ihrer äußern Einkleidung nach sehr verschieden und wir sehn hier deutlich, wie der Proceß des Bewußtseins der verschiedensten Völker derselbe war, die Principien dieses Bewußtseins dieselben waren: Die Römische Geschichte fängt damit an, daß ein jüngerer Bruder (Romulus) den älteren (Remus, Reimagus) erschlägt; ich glaube daher, daß aus einem umgekehrten Euemerismus aus den 3. Kabyren-Brüdern die 3 ersten Könige Rom’s geworden sind.

44te. Vorles.

Ich beginne die Philosophie der Offenbarung am besten mit einer allgemeinen Reflexion über den speziellen Unterschied zwischen dem Gegenstand unserer letzten Betrachtung und dem, zu welchem wir jetzt über geh’n.

Obschon die Principien der Mythologie, materiell betrachtet, auch nothwendig Principien der Offenbarung sein müssen, denn sonst könnten nicht beide Religionen sein, so findet zwischen beiden doch der bedeutende Unterschied statt, daß die Erscheinungen der Mythologie Erzeugnisse eines lebendigen und nothwendigen Proceßes sind, wähend dagegen die Offenbarung ausdrücklich als etwas gedacht wird, was einem actus außer dem Bewußtseyn und ein Verhältniß, welches Gott sich freiwillig zum Bewußtsein gegeben hat, voraussetzt. Wir treten also beim Uebergang von der Mythologie zur Offenbarung in ein ganz neues Gebiet ein.

Eine sehr natürliche Frage ist, wie sich das Wissen in dem reinen Gebiete zum Wissen im anderen Gebiete verhalte. Die meisten verstehn unter Philosophie der Offenbarung eine Wissenschaft, die die Vernunft aus sich selbst erzeugt, die Offenbarungsgläubigen verbinden aber mit der Offenbarung die Vorstellung, daß man die darin gehörende Gegenstände nicht ohne die Offenbarung selbst wissen könne und, wenn wir aufrichtig sein wollen, so müssen wir bekennen, daß wirklich durch die Offenbarung Dinge bekannt geworden sind, die, ohne sie zu wissen, unmöglich wären. Die Offenbarung muß also als Erkenntnißquelle bestimmt werden, denn sogar jeder, der nach der höchstmöglichen Einheit der Erkenntniß strebt, gesteht, daß die Vernunft nicht die einzige Quelle derselben ist, sondern daß auch die Erfahrung noch hinzutreten muß. Die durch Offenbarung uns zu Theil gewordene Wissenschaft gehört also in die Kategorie der durch Erfahrung uns zu Theil gewordenen Dinge.

Auf welche Weise die Philosophie zum Begriffe Gottes gelangt, will ich hier nicht wiederholen, aber wie die Philosophie zur Einsicht komme, daß Gott wirklich Schöpfer sein wollte, würden wir selbst nur dadurch erfahren haben können, daß er wirklich geschaffen hat. Gewißheit über die Schöpfung, über ein von Gott verschiedenes Sein, giebt erst die Schöpfung selbst.

Eine, jenem frühern Theogonischen und Kosmologischen Processe analoge Bewegung haben wir in der Mythologie erkannt. Diese Bewegung selbst ist nur eine hypothetische; sie ist nur möglich unter der Voraussetzung, daß jene vermittelnde Potenz im Prozeß bleibe und aushalte, da ohne sie alles menschliche Bewußtsein zerstört und vernichtet würde. Dies Bleiben der vermittelnden Potenz haben wir eben aus dem Factum der Mythologie geschöpft. Damit verweist uns aber die Mythologie wieder an eine höhere Ordnung, in der der Grund dieses Bleibens erkannt wird. Dieser höhere Zusammenhang, in welchem die Mythologie ihrer Existenz nach erklärt wird, führt uns in die Philosophie der Offenbarung. Es ist keine Nothwendigkeit vorhanden, daß das menschliche Bewußtsein sich nicht im Laufe des Prozesses zerstöre; dies kann nur durch den freien Willen erklärt werden. Von diesem Willen hängt die Mythologie ab, obgleich nur als etwas Accidentielles; der Wille selbst geht noch über die Mythologie hinaus.

Nachdem wir einmal jene Katastrophe, durch welche sich die im menschlichen Bewußtseyn zur Ruhe gebrachte Gewalt wieder erhob, als eine gegen den göttlichen Willen geschehene erkannt haben, so ist es als natürlich zu denken, daß Gott bei jener Katastrophe den Gedanken gefaßt habe, zu einer Wiederherstellung des ersten Seins, ja daß er diesen Gedanken schon von Anfang der Schöpfung an gehabt habe, zumal er doch die Katastrophe voraussah.

Keine Vernunft aber hätte voraussehen können, daß Gott das Schicksal seines eigenen Werkes hätte so aufs Spiel setzen können. Die Möglichkeit dieses Entschlußes kann man wohl a priori einsehen, aber, daß dieser Wille wirklich ausgeführt wurde, kann man ohne Offenbarung nicht erkennen. Die höchste Offenbarung ist nur die Offenbarung dieses Willens durch seine Ausführung, da ja auch die Thätigkeit erst die Manifestation dieses Willens ist.

Durch diese That kann jener Wille nicht nur erkannt, sondern auch begriffen werden. Hier ist der Punkt, wo sich erklären läßt, wie von einer Philosophie der Offenbarung die Rede sein kann. Die Offenbarung ist nur durch die That des freiesten Willens zu begreifen, da sie kein nothwendiger Proceß ist.

45te. Vorles.

Eine Philosophie der Offenbarung wird diese zwar nicht als nothwendiges Princip darstellen können, in ihr aber eben so wenig etwas Unbegreifliches finden wollen. Obschon keine Philosophie beweisen kann, daß Gott eine Welt hätte schaffen können, so läßt sich doch eine Philosophie denken, welche zwar jenen göttlichen Willen a priori nicht erkennen, a posteriori aber wohl durch seine Ausführung erklären kann: Jener Entschluß übersteigt zwar menschliches Begreifen, aber er ist in sofern begreifbar, da er nicht größer ist, als Gott selbst.

Die Absicht der bisherigen Bemerkungen war uns auf den Standpunkt zu stellen, den die Philosophie der Offenbarung voraussetzt. Zu gleichem Zwecke werden noch die folgenden Erklärungen dienen können.

Ich habe mich früher des Ausspruches Plato’s bedient: der Auftakt des Philosophen ist das Staunen.

Ist dies wahr, so wird die Philosophie den Trieb empfinden müssen, von dem, was kein Staunen erregt, zu dem fortzuschreiten, was außer aller nothwendigen Erkenntniß liegt und die Bewegung in der Wissenschaft wird dann so lange dauern, bis das Ziel erreicht ist, bis Ruhe eintritt.

Die Idee eines nie aufhörenden Fortschrittes in der Wissenschaft ist die Idee eines Prozesses ohne Ziel, d. h. ohne Sinn, denn dies ist Alles, was ohne bestimmtes Ziel geschieht und alles Denken muß ein Ziel der Ruhe suchen. Will man diesen Zustand der Ruhe Glauben nennen, so mag man es thun, aber muß dann den Glauben nicht als eine unbegründete Erkenntniß ansehn, weil er dann eben das letzte ist und daher das allerbegründetste.

Die Mühe der Wissenschaft in ihrem Fortschritte ist die, daß sie, wenn sie einen Punkt erreicht hat, der ihr der letzte zu sein scheint, ungemein erfreut ist, aber kaum hat sie das Gefundene scharf in’s Auge gefaßt, so entdeckte sie darin ein Nicht Sein, eine Negation, die nur durch eine folgende Position aufzuheben ist. Eben so ist es auch mit unserer Wissenschaft. Es scheint, als ob sie nichts höheres erreichen könne, als den Punkt, wo Gott ruht von der Schöpfung, in dem Menschen, aber die Vernunft findet hier bald, daß von dem Menschen aus wieder eine neue Welt beginnt.

Die Wissenschaft darf nicht mit dem Glauben anfangen, da der Glaube kein unbegründetes Wissen ist; die allen Zweifel aufhebende Gewißheit findet sich nur am Ende der Wissenschaft, denn die im Suchen begriffene Wissenschaft sieht, daß Alles, was sie gefunden, nur Moment ist.

Man könnte sagen, die Erfahrung und die Schrift lehrt, daß der Glaube nicht Jedermanns Ding sei; aber dieß haben wir auch nur objektiv behauptet, nämlich so, daß das Letzte keinen Zweifel mehr hat, nicht subjektiv.

Es giebt Fälle, wo der Mensch an einem plötzlich ihm vor Augen stehenden Glücke zweifelt, so daß hier der Zweifel aus der Größe der Erscheinung und aus der Kleinheit des Gemüthes hervorgeht, in diesem Sinne ist Glauben allerdings nicht Jedermanns Ding, da nur Muth und eine Fähigkeit dazu gehört, auch Außerordentliches für wahr halten zu können.

Ohne den festen Glauben an die Wirklichkeit der Ereignisse, kann auch keine Philosophie bestehen. Eine Philosophie, die für die Wirklichkeit keinen Sinn und keinen Raum hat, kommt dahin, sich eine Geschichte zu machen, wie sie sein sollte; eine solche Darstellung der Geschichte mochte gern das Geschehene ungeschehen machen. Wir können aber demnach mit allen Künsten das Christenthum nicht aus der Welt schaffen, da es einmal da ist.

Ich will nicht noch von denen reden, denen die Vernunft alles Sein ist; ich bemerke nur, welche Schwierigkeiten es hat, wenn die Vernunft Alles Sein ist, die Unvernunft fortzuschaffen, die, wie Niemand läugnen wird, in den menschlichen Werken ist; ja die Schrift spricht selbst von der Thorheit Gottes. Die Vernunft ist Jedermanns Ding, aber nicht das, was über die Vernunft ist. Schon der Mensch kann aber über die Vernunft thun, um so mehr wird dies bei Gott der Fall sein, es ist daher unvernünftig, einen Gott annehmen zu wollen, der nicht über die Vernunft thun kann und man kann solchen, die durchaus einen vernünftigen Gott haben wollen, mit Hamann antworten: Ob sie noch nicht bemerkt hätten, daß Gott ein Genie sei, das sich nicht um das bekümmert, was ihr vernünftig oder unvernünftig nennt.

Eine große That pflegt man nicht dadurch herabzusetzen, daß man sagt, sie sei über alle menschliche Vernunft. So ist es auch mit der Offenbarung, denn diese ist eine persönliche That Gottes. Selbst menschliche Thaten gehen ja oft über unsere Begriffe.

In dem Sinn geht allerdings die göttliche Handlung der Offenbarung über unsere Begriffe, daß wir einen Maaßstab an sie anlegen müssen, der größer ist, als alle bisherigen Maaßstäbe.

Der wahre Gegenstand einer Philosophie der Offenbarung kann nur der sein, die Betrachtung auf einem über allem nothwendigen Wissen liegenden Standpunkt zu erheben.

Dann ist noch die Absicht der Philosophie der Offenbarung, den Entschluß, der Ursache der Offenbarung war, nicht a priori zu begründen, sondern ihn nur, nachdem er offenbart ist, in seiner Ausführung begreiflich zu machen.

Stünde der Mensch zu Gott in keinem anderen Verhältnisse als in dem des Erkennens, so könnte die höchste Absicht der Offenbarung etwa nur Belehrung sein. Dies ist aber nicht der Fall. Die Offenbarung ist eine Vermittelung zwischen Gott und Menschen, durch welche das reelle Verhältniß zwischen Gott und Menschen, welches schon durch die Mythologie dargethan ist, von Neuem hergestellt wird.

46te. Vorles.

Der Inhalt der Offenbarung ist eine Geschichte, die zum Anfang der Dinge zurück und bis zu ihrem Ende hinausgeht. Die Philosophie der Offenbarung will diese Geschichte nicht zu einer Lehre umgestalten, sie will sie nur erklären, ohne etwas Dogmatisches aufzustellen, da sie kein spekulativer Dogmatismus ist. Da sie selbst darauf verzichtet, eine Lehre zu sein, so kann sie auch mit keiner andern Lehre in Konflikt gerathen, sie hat es nur mit der Sache selbst, der Offenbarung zu thun. Diese aber ist älter als jedes Dogma.

Entweder ist die Offenbarung ein wirkliches Geheimniß und dann müssen wir uns enthalten, von ihr überhaupt zu reden, oder sie ist ein offenbartes Geheimniß; dann muß sie Jedem aus sich verständlich sein.

Die Philosophie der frühern Zeit konnte sich zur Offenbarung in kein anderes Verhältniß setzen als zur Natur; wie sie die Natur zu begreifen gedachte, so suchte sie auch Mittel, sich die Offenbarung verständlich zu machen.

Hieraus entstanden 2 verschiedene Behandlungsweisen der Offenbarung. Die Kirche stellte Formeln auf, die das allgemein Verständliche der Offenbarung enthielten; diese Formeln konnten jedoch nie über das philosophische Bewußtsein der Zeit hinausgehn.

Erst mit der Reformation erwachte wieder der geschichtliche Geist, der die Quellen der Geschichte untersuchte und die scholastischen Formeln verscheuchte; die Theologie wurde nun auf ein anderes Extrem auf eine blos äußerlich, geschichtliche Behandlung der Offenbarung getrieben. Man sagte ungefähr so: Es existiren gewisse Schriften von Anhängern eines gewissen Jesus der sich Christus nannte und behauptete, in Verbindung mit Gott zu stehen und wir müssen diesen Schriften Glauben schenken, da wir nichts Unrechtes an ihnen finden können. Dieser Behandlungsweise setzte sich eine 3te. entgegen, in der sich das Bedüfniß eines innern Verständnisses kund gab, nämlich die mystische. Aber sie suchte das Innere nicht durch wissenschaftliche Erkenntniß, sondern auf dem Wege frommer Einflüße und Eingebungen zu fassen. Ihre Erklärungen waren daher nicht objektiv und wissenschaftlich, sondern mystisch und nicht für Jeden verständlich. Erst dasjenige System der Offenbarung wird das wahre Sein, welches alle Aeußerungen der Schrift in sich faßt, und dabei in diese Aeußerungen nichts fremdes hineinlegt, es muß zugleich klar und verständlich sein, wie ja auch in dem ersten Theile des neuen Testaments die größte Tiefe sich mit merkwürdiger Klarheit vereingt findet, so daß darin das Erhabenste natürlich scheint. Daher ist auch die Absicht der Philosophie der Offenbarung, diese so natürlich als möglich darzustellen. Man darf bei dem Christenthum nicht fragen, wie man es zu deuten habe, um es mit einer Philosophie in Einklang zu bringen, sondern umgekehrt muß man die Philosophie dem Christenthum anzupassen suchen.

Unter der Offenbarung, die wir als Gegensatz des Heidenthums und der Mythologie betrachten, verstehn wir insbesondere das Christenthum, denn die alttestamentlichen Offenbarungen sind nur Ahndungen des Christenthums. Der eigentliche Inhalt des Christenthums und somit der Offenbarung ist Christus selbst. In der Philosophie der Offenbarung wird es sich also besonders darum handeln, diesen kennen zu lernen, der nicht nur Lehrer und Stifter, sondern Inhalt des Christenthums ist.

Wir haben zuerst die Persönlichkeit Christus auf eine höhere vorchristliche, ja vorweltliche Persönlichkeit zurückzuführen, da ja schon ohne Zweifel im neuen Testamete ihm eine höhere als menschliche Bedeutung zugeschreiben wird, obgleich es Manchem schwer fallen wird, einer historischen Persönlichkeit eine vorweltliche Existenz beizulegen.

Wir kennen eine solche vorweltliche Persönlichkeit, deren Freiheit darin bestand, Herr eines außergöttlichen Seins zu sein, welches sie durch die Schöpfung erlangt hatte und dadurch unabhängig von Gott war, die aber ihr freies Sein verschmähte. Das ist die Grundidee der Offenbarung. Nachdem ich diese Grundidee angegeben, will ich nicht unterlassen, nachzuweisen, daß sie dem Inhalt des neuen Testamentes entsprechend ist. Die klassische Stelle für den gegenwärtigen Zusammenhang ist Philipper 2. 4-8.

Hier ist gesagt, daß Christus Gott war, weil er Herr über sein Sein war, daß er aber auch nur in der Gestalt Gottes war, weil er nicht innerlich mit ihr Eins war.

47te. Vorles.

Die μορφή θεοῦ drückt nur eine äußerliche Gleichheit mit Gott aus.

Bisher vermochte man nicht, diese Stelle zu erklären, und versuchte sie, vom Mensch gewordenen Christus zu nehmen, was aber offenbar unrichtig ist. Eine ähnliche Stelle ist: Hebr: 12,2.

An mehreren Stellen der Schrift giebt Christus zu erkennen, daß er, seitdem die Welt war, die Herrlichkeit nicht mehr hat, die er hatte, ehe die Welt war, d. h. als er noch bei Gott war.

Er hatte nämlich sein außergöttliches Sein nur von dem Menschen erhalten, weswegen er auch des Menschen WesenSohn heißt.

Viele Stellen der Schrift können ohne diese Betrachtungen gar nicht verstanden werden und besonders kommen die, welche nur von der Gottheit Christi wissen, sehr häufig in Verlegenheit, ja, ohne dem Sohne eine Existenz außer dem Vater von der Welt her zuzuschreiben, ist das ganze neue Testament unverständlich; nicht nur die einzelnen Erzählungen und Reden, sondern die factische Thatsache des neuen Testaments selbst d. h. die Versöhnung und Vermittelung ist ohne seine außergöttliche Existenz nicht zu erklären.

Die Versuchung Christi durch den διαβολος wirft das hellste Licht auf die Natur dessen, der versucht ist. Der Versucher bietet ihm nämlich alle Herrlichkeiten der Welt an, Christus aber schlägt sie aus.

Hier kann der Versucher offenbar kein Anderer sein, als die Gott entgegengesetzte, nicht sein sollende Macht, die ihre Herrschaft über diese Welt an Christus übertragen will, was nothwendig die Möglichkeit voraussetzt, daß letzterer eine von Gott unabhängige Existenz haben könne. Mag nun die ganze Geschichte von dieser Versuchung auch erfunden sein, so ist sie doch im Geiste der ganzen christlichen Idee erfunden, wie wir späterhin sehn werden.

Man dachte früher, daß sich Christus durch die Menschwerdung erst ein von Gott unabhängiges Sein erworben, aber er giebt nach unserer Ansicht erst hierdurch sein außergöttliches Sein, welches er vom Anfang der Welt her hatte auf und wie wir sehn werden, macht ihn diese Stellung auch gerade zum Vermittler paßend. So viel von der außergöttlichen Existenz Christi.

Das Princip, welches Grund der Schöpfung und des menschlichen Bewußtseins war, war, im Menschen zurückgebracht, hier zu ruhen bestimmt, aber die Schuld des Menschen setzte es wieder in Wirkung. Der Mensch wollte sein wie Gott, aber die Einheit der Potenzen in ihm war eine blos sekundäre; er konnte wohl das nicht sein sollende Prinip in Wirkung setzen, nicht aber wieder zur Ruhe bringen.

Im Anfang der Schöpfung war jenes Princip zwar nicht das Nichtseinsollende, aber durch die Schöpfung selbst wurde es als solches erklärt. Als aber der Mensch es wieder erregte, so geschah dieses nur gegen den göttlichen Willen.

Gott konnte mit seinem Willen nicht in diesem Princip sein, und doch mußte er nothwendig darin sein, er war daher mit seinem Unwillen darin. Dieser Unwille und Zorn Gottes, der von jeher über die Menschen herrschte, konnte nur durch eine Vermittelung des Menschen mit Gott aufgehoben werden.

Diese Vermittelung kann durch nichts Anderes geschehn, als durch die 2te. Potenz, die bei der Erhebung des Nichtseinsollenden durch den Menschen in ein gewisses Verhältniß zu jenem von Gott getretenem Prinzip treten müßte.

Sie konnte nun entweder eine außergöttliche Potenz werden, so daß sie jenem Princip folgte, oder sie konnte bei Gott bleiben; in letzterem Falle war aber von keiner Vermittelung dann mehr die Rede, denn eine solche kann nur da statt finden, wo der Vermittler von den beiden zu vermittelnden Dingen ganz unabhängig ist; es müßte also das Erstere statt finden und die vermittelnde Potenz eine außergöttliche Existenz annehmen, wie wir dies auch im Prozeße der Mythologie gesehn haben. Wir werden nun auch zeigen, was der Grund der Annahme ihres außergöttlichen Seins und somit ihrer Vermittelung überhaupt war. Die vermittelnde Potenz muß dem nicht sein-sollenden Princip in die Entfernung von Gott folgen, wodurch dieses, welches wir das Urprincip fernerhin nennen wollen, das Recht erhielt, so lange zu sein als jene Potenz in ihrer Außergöttlichkeit, in ihrer Entfremdung von der göttlichen Vielheit bleibt. Durch diese Spannung ist die vermittelnde Potenz so wenig der wahre Herr über das menschliche Bewußtseyn, als das Urprincip, weshalb letzteres im mythologischen Proceße wohl äußerlich in seiner Wirksamkeit überwunden war, aber nicht innerlich in seinem Rechte aufgehoben werden konnte. Die Mythologie ist der Proceß, in welchem die vermittelnde Potenz als außergöttliche, aber nur natürlich wirkt. Dieser ganze Prozeß ist ein blos exoterischer, natürlicher Vorgang, der nur aus einer nothwendigen, nicht aus einer freien Wirkung der Potenzen auf einander entstehen konnte, weshalb er auch nur eine natürliche Religion erzeugen konnte.

Die heidnische Welt steht unter dem Gesetz eines nothwendigen Proceßes, auch bei den Juden ist das Verhältniß zu Gott immer mit Zwang verknüpft. Wie wird nun hier eine Versöhnung möglich?

Das Werk der vermittelnden Persönlichkeit ist im Heidenthum ein blos natürliches, wobei sie selbst immer in ihrer Aeußerlichkeit stehen bleibt, nachdem sie aber des Urprincips hernach Herr geworden ist, sich in μορφῇ θεοῦ befindet, so kommt es nun darauf an, daß sie sich selbst in ihrer Unabhängigkeit von Gott aufhebt, wodurch sie auch das Urprincip aufhebt, und so die Vermittelung gefunden ist. Dies ist der Hauptinhalt der Offenbarung und des Christenthums. Was hier in einzelnen Zügen dargestellt worden, wollen wir nun noch ausführlicher behandeln.

Der bloß natürliche Vorgang ist der Inhalt des Heidenthums, der, durch den die vermittelnde Potenz sich selbst als außergöttlicher aufhebt, ist der Inhalt des Christenthums; der letzte ist daher nur aus der freien That der vermittelnden Potenz zu erklären; durch diese That erhebt sie sich zur Persönlichkeit und wird Christus.

Jene Katastrophe, durch welche das Urprinzip von den Menschen in Thätigkeit gesetzt wurde, gab der vermittelnden Potenz erst einen eignen Willen, ohne daß sie es selbst wollte, sie wurde dadurch erst unabhängig vom Vater, behielt aber das Bewußtsein ihres ursprünglichen Verhältnisses und mußte daher den Willen haben, sich in jenes Verhältniß wieder zurückzuversetzen. Eine solche äußerlich außergöttliche, innerlich göttliche Persönlichkeit mußte sie werden, um Vermittler sein zu können. Ihr Wille konnte daher auch nur von ihrer inneren Natur, von ihrer innern Einheit mit dem Vater herkommen. Dieser Wille, vermöge dessen der Sohn dem von Gott abtrünnigen Sein folgt, jedoch nur um es wieder zum Vater zurück zu führen, bleibt in seiner Trennung vom Vater doch Eins mit ihm. Dieser Wille ist auch Ursache, daß der Vater von jener Katastrophe an sich bewogen fühlte, dem Sohne sein außergöttliches Sein ganz zu überlassen.

Das Urprincip, welches nun von dem Sohn dem Vater zurückgebracht war, war nicht auf letzteren so übertragen, als ob der Sohn keine Gewalt mehr darüber hätte, sondern es bleibt ebenfalls noch unter der Herrschaft des Sohnes, so daß Vater und Sohn dies Sein gemeinschaftlich besitzen.

48. Vorles.

Die Aeußerungen des Apostels deuten darauf hin, daß der Sohn nicht mehr außer dem Vater sein könne, nachdem jenes Sein, welches der Grund seiner Entfremdung vom Vater war, aufgehört hatte, außergöttlich zu seyn. Jene Unterordnung des Sohnes, sagt er, geschehe, auf daß Gott sey Alles in Allem.

Erst das Sein, in dem er aus Gott heraustritt, macht auch den Sohn vom Vater frei, da vorher das Sein des Vaters und des Sohnes nur Eins war.

Später kehrt der Sohn undin die Unterordnung unter den Vater zurück, in welcher er vor dem Umsturze war.

Vor der Schöpfung war ja der Sohn auch Gott, aber in der Unterordnung gegen den Vater, worin ja eben seine Unfreiheit bestand. Diese Unterordnung findet am Ende statt, wie am Anfange und da daßselbe, was vom Sohne hier gesagt wird, auch vom Geiste gilt, der am Ende ebenfalls in die frühere Unterordnung zurückkehrt, so entsteht hier erst jene gesteigerte Idee der Dreieinigkeit, da sie erst 3. selbstständige Personen sind, deren jede Gott ist. Der Apostel sagt mit der Unterordnung nur, daß damit der Sohn in seiner Besonderheit nicht aufhöre, denn sonst wäre ja Alles in Einem, nicht Alles in Allem. Später geht die Dreieinigkeitsidee selbst noch durch 3. Momente hindurch.

Sie muß von Tautoousie zur EHeteroousie und zur Homoousie fortschreiten; in diesen 3. Momenten liegen die späteren abweichenden Ansichten zugleich als nothwendige Momente.

Ich kehre nun wieder zum Zusammenhange zurück.

Nur jener seit dem Umsturze gefaßte Wille der 2ten. Persönlichkeit, dem Sein in die Entfremdung zu folgen, aber nur um sich am Ende mit dem Sein selbst aufzuheben, war die Ursache, daß der Vater ihn zum Herrn jenes Seins machte. Nur in Hinsicht auf diesen Willen konnte der Vater einwilligen, das Urprinzip der vermittelnden Potenz zur Ueberwindung zu überlassen.

Christus war schon im Heidenthum und obwohl nur in natürlicher Wirkung, so war er doch die Macht und das Licht des Heidenthums. Heidenthum und Judenthum sollten einst in dem erscheinenden Christus zusammenfließen; während der ganzen Zeit des Heidenthums war Christus in einem beständigen Kommen, auch im Heidenthum war er schon Vermittler zwischen Gott und Mensch. Die bloß natürliche Wirkung der vermittelnden Potenz reichte ja schon hin, das Heidenthum zu erklären.

Wenn das Christenthum nichts Anderes wäre, als eine Negation das Heidenthums, so daß dieses gar nichts Reelles in sich hätte, so würde die Geschichte des Menschengeschlechtes in 2. Hälften zerfallen, die ohne allen Zusammenhang sind; aber der Inhalt einer wahren Religion ist ein durch alle Zeit hindurch gehender. Das Christenthum muß also substantiell auch schon im Heidenthum gewesen sein, denn es war dem Menschengeschlechte unmöglich, Jahrtausende hindurch nur von der Lüge zu leben. Christus war schon im Heidenthum, nur nicht als Christus.

49te. Vorles.

Die vermittelnde Potenz mußte sich erst zum Herrn des entgegensteheden Seins ein Bewußtseyn gemacht haben und zur μορφὴ θεοῦ gelangt sein, ehe sie ihrem wahren Wesen nach offenbar werden konnte. Erst mußte das Gott widerstrebende Sein in seinem actus überwunden werden, und dieß ist eben der Inhalt des Heidenthums.

Wenn dieß geschehn, so ist die Zeit für jenes große Opfer gekommen, in welchem die vermittelnde Potenz mit dem Sein zugleich sich selbst, als außergöttliche aufhebt; dann erst kann jener Wille offenbar werden, den sie von der Schöpfung an gefaßt hat.

Eine Versöhnung und Vermittelung war auch im Heiden- und Judenthum in der Idee das Opfer; allein diese beziehen sich zunächst nur auf die Versöhnung jenes äußeren Princips, es wird dadurch das Urprincip nur in seiner Wirkung nicht in seinem Rechte aufgehoben, die wahre Versöhnung wird dadurch nicht bewirkt.

Diese Opfer müßten auch immer wiederholt werden, weil sie das feindliche Princip nicht innerlich aufheben, das große Opfer aber wurde einmal für immer gebracht, dadurch, daß die vermittelnde Potenz sich der göttlichen Gestalt entäußert, ihr außergöttliches Sein dem Vater unterwirft und so den Tod erleidet.

Indem jene schon in der Schöpfung vermittelnde Persönlichkeit mit dem Willen des Vaters ihren Bezug zu dem gottwidrigen Sein behält, nimmt sie im Verhältniß zu Gott ein anderes Sein an und wird außergöttlich.

Sie konnte nicht mit dem Gott widrigen Sein Gemeinschaft haben ohne selbst mit in die Spannung und somit auch in die Opposition gegen Gott einzugehn und so Gottes Zorn unverdient auf sich zu laden.

Bei den Ausdrücken, die ich hier anwende, muß man wohl bemerken, daß es mir nicht um Orthodoxie zu thun ist, die Orthodoxie ist mir ganz gleichgültig, es ist mir nur um das Verständniß des Christenthums zu thun, welches wir mit unsern philosophischen Ideen weit besser als manche Orthodoxe bewerkstelligen können.

Es wird ausdrücklich von Christo erwähnt, er habe sich für uns zum Schuldigen gemacht, woraus erhellt, wie er schon von der Welt her Vermittler gewesen ist. Er ist der Nicht-Schuldig Schuldige, der Bürge für die Schuld; durch den Menschen ist der Sohn vom Vater getrennt, deshalb heißt der Mensch auch der Feind Christi.

So wurde Christus, nachdem er in die Spannung eingegangen, natürliche kosmische Potenz.

Auch der Geist war durch die erste Spannung kosmische Potenz geworden und als solcher ist er der 3te. Herr des menschlichen Bewußtseins. Der Geist, die 3te. Potenz, kann nicht eher kommen, als bis das ganze Werk Christi vollbracht ist; er ist der durch Vater und Sohn Vermittelte und kommt allgemein nur, nachdem Christus des außergöttlichen Seins ganz entledigt ist. Eben deswegen, weil im Heidenthum die Spannung nicht innerlich aufgehoben ist, kann auch der Geist nicht wahrhaft kommen. Die 3te. Potenz bleibt hier nur Zukunft d. h. Mysterium. Das Heidenthum schließt sich durch Etwas ab, was es selbst in die Zukunft setzt, es endet mit der Prophezeihung:

Hiermit glaube ich die Grundzüge der Offenbarung dargethan zu haben.

Der wahre Sohn, die 2te. Persönlichkeit, die von Anfang an schon, in Uebereinstimmung mit dem Vater, den Willen hatte, das feindliche Sein aufzugeben, ist die Ursache aller Offenbarung. Unterscheiden wir nun 2 Zeiten, die Zeit des Vorsatzes vor der Schöpfung und die Zeit der wirklichen That, so ist auch vor dieser Zeit der, welcher Mensch werden sollte, schon das Princip der Offenbarung; den Unterschied zwischen der Offenbarung und der mythologischen Religion macht nicht das Substantielle, sondern das Wirkende.

Erst mußte die Zeit des Heidenthums abgelaufen sein, ehe Christus kommen konnte.

Das bisher Allgemein Dargestellte wollen wir nun noch im Einzelnen ausführen und uns deswegen zuerst mit dem Anfange des Evangeliums Johannes beschäftigen.

Hier wird Christus mit λόγος bezeichnet.

Alle bisherigen Erklärungen des λόγος haben den Fehler gemein, daß sie einen Genitiv voraussetzen; man muß im Gegentheil suchen, ὁ λόγος so abstrakt wie möglich zu erklären. Johannes konnte den, der im Anfange, war, nur ganz allgemein ausdrücken, er konnte weder Jesus noch Christus sagen, denn ein solcher war er erst als Mensch gewordener; je abstrakter wir uns daher den λογος erklären, desto mehr dürften wir hoffen, uns dem Sinn des Evangelisten zu nähern. Die abstrakteste Bedeutung des λόγος ist wohl die, die sowohl die Rede, als die Sache der Rede bezeichnet. Es ist daher am besten zu erklären: die Sache, von der wir reden, war am Anfang, womit freilich die Bedeutung des λόγος Alles Geheimnißvolle verliert.

So sehr ich überhaupt die Kenntnisse achte, so kann ich doch nicht umhin, hier zu bemerken, daß diese allein uns nicht immer zur Erklärung einer Stelle hinreichen, sondern daß es in den meisten Fällen hierzu noch der Kenntniß der Sache selbst bedarf.

Nur aus der Kenntniß des Ganzen kann man einzelne Stellen erklären.

50te. Vorles.

Fichte sieht in dem Johanneischen Logos das Wissen, welches nach ihm Gott gleich, ewig ist. In dem Wissen allein ist die Welt, deren Sein nicht hinaufreicht an das göttliche Sein. Den Uebergang und Zusammenhang mit dem Christenthum sucht Fichte so zu vermitteln:

Absolut betrachtet nehme in Jedem, der sein Sein an das Göttliche hingiebt, der ewige Logos auf dieselbe Weise wie in Jesu, ein persönliches sinnliches Wesen an, es könne also jeder der Mensch gewordene Logos sein. Die Einsicht des Wissens in das göttliche Dasein ist vor Jesus von Nazareth nicht dagewesen, wie siche auch bis jetzt noch verborgen geblieben und in so fern ist allerdings die Erscheinung Jesu ein Wunder zu nennen. Das menschliche Wissen ist nur das göttliche Dasein. Mit einiger Abänderung und anderer Terminologie hat auch die spätere Philosophie sich so über dies Verhältniß geäußert.

Wir kehren zur Stelle bei Johannes zurück.

»Im Anfang war« bedeutet, daß dem Logos schlechterdings nichts vorausging, denn selbst Gott war noch in seinem reinen Sein, wo er noch nicht Gott war.

Christus war damals nur der actus purus des göttlichen Seins selbst.

Der Begriff der Ewigkeit, wo er im ganz absoluten Sinne genommen wird, ist der terminus a quo, von Ewigkeit, der Gedanke des reinen, jeder Potenz zuvorkommenden, actus, wenn kein Geschehen aufgenommen werden kann. Dieser Moment ist nur gesetzt um sogleich von ihm wegzugehn indem Gott ein anderes mögliches Sein ersieht, welches seinem Urseyn entgegen gesetzt ist. Betrachten wir die Ewigkeit nicht abstrakt, sondern als das Sein Gottes, so ist ihr Inhalt nur, daß Gott ist.

Wollte man die Zeugung des Sohnes in diese Ewigkeit setzen, so kann sie hier nur als ein rein logisches Verhältniß gesetzt werden. Man könnte also glauben, der Sohn sei nur blos logische Emanation des Vaters, aber dem ist nicht so, und das ist auch der Meinung der Theologen nothwendig entgegen. Johannes sagt auch damit nur: daß der Logos im Anfang nicht als Sohn, sondern nur als bloßes Sein war.

Da wir hier auf das Verhältniß des Anfanges der Zeit und der Ewigkeit gekommen sind, so wird es vielleicht zweckmäßig sein, hier eine Genealogie der Zeit zu geben.

Die rein absolute Ewigkeit ist eben nur ein Gedanke des Augenblicks, von Ewigkeit, wo die Ewigkeit als Gottes Sein, als actus purus gedacht wird.

Den von der absoluten Ewigkeit angehenden Moment wollen wir die vorzeitliche Ewigkeit nennen.

Diese vorzeitliche Ewigkeit, die für sich selbst noch nicht Zeit ist, wird durch die Schöpfung als Vergangenheit, also als Zeit, gesetzt. Die neue Zeit ist nun Gegenwart, so daß wir sagen können, daß mit der Schöpfung erst Zeit gesetzt ist, da dann Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gesetzt ist, Zukunft ist nämlich dann die Zeit, wohin alles gelangen soll.

Die einzige mögliche Art sich einen Anfang der Zeit zu denken, ist, daß etwas, was nicht Zeit war als Zeit, d. h. als Vergangenheit, gesetzt wurde.

Unterschieden wird nun durch die Schöpfung die vorzeitliche Ewigkeit, die Zeit der Schöpfung, und die Zeit, in welcher Alles durch die Schöpfung gelangen soll.

Die Welt ist noch nicht in die dritte Zeit gelangt, sie ist in der 2ten Zeit, in der wir leben, zurückgehalten worden. Diese bloß scheinbare Zeit, die Zeit der Welt, ist nur eine sich immer wiederholende Zeit, eine immer zurück gehaltene Gegenwart, nur ein Glied der ganzen Zeit.

Diese Zeit, die keine wahre Vergangenheit, noch wahre Zukunft in sich hat, kann keine wahre Zeit sein. Die That, durch welche die Schöpfung gesetzt ist, ist die die Zeit überhaupt erst setzende That.

Diese ist aber selbst nothwendig über der Zeit.

51. Vorl

Einem früheren Denken ist alles ewig, was vor die jetzige Ordnung der Dinge fällt und die Gewohnheit, Alles was der Welt vorhergeht, als ewig zu denken, ist ganz gemäß.

Das ewige Sein des Subjekts, das der Sohn ist, war von Ewigkeit und von Ewigkeit war der Sohn als solcher erkannt und er war im Anfang der Schöpfung und insofern vor der Schöpfung erzeugt, d. h. als Potenz gesetzt.

Die Erklärung, die wir vom Anfange des Evangelium Johannes gegeben haben, wird sich dadurch besonders empfehlen, daß wir keine Tautologie darin finden, sondern einen wesentlichen Fortschritt.

Johannes ist weit entfernt, einen unmittelbaren Uebergang Christi von der Gottheit zur Menschheit zu lehren; die nächsten Stellen seines Evangeliums enthalten die Geschichte der natürlichen Wirkung der vermittelnden Persönlichkeit im Heidenthum.

Die Geschichte der vermittelnden Persönlichkeit in ihrer natürlichen Wirkung ist in den Momenten des mythologischen Prozeßes verzeichnet. In jedem Momente ist ihr Verhältniß zum widerstehenden Prinzip ein Anderes. Diese Geschichte haben wir noch in ihrer alttestamentlichen Verfassung zu betrachten.

Jener besondere Theil der Menschheit, das Judenthum, ist mit dem allgemeinen Theile in einem ganz gleichen Verhältniße zu denken. Der unmittelbare Gott auch des Israelitischen Bewußtseyns ist nicht der wahre, vielmehr der, der als eifersüchtig auf den Alleinbesitz des Seins erscheint, der keinen andern neben sich duldet.

Es ist nicht zu denken, daß Gott in ein solches Verhältniß zu der Menschheit treten könne, wie dies in vielen Vorgängen der israelitischen Geschichte statt findet, wir müssen viel mehr annehmen, daß mit dem wahren Gotte noch jenes ungöttliche Princip wirkt, welches wir auch im Heidenthume als vorzugsweise Herrschenden begegnen; der wahre Gott ist hier nur an den falschen gebunden. Indem die höhere Potenz, die die Ursache aller Offenbarung ist, das engegenstehende Princip überwindet, bringt sie den wahren Gott hervor.

Die alttestamentliche Offenbarung setzt die Spannung der Potenzen immer voraus, ja die ganze mosaische Religionsverfassung beweist überall die Realität des konträren Princips, wie ja die Offenbarung überhaupt immer ein verdunkelndes Princip voraussetzt.

Das alte Testament ist vorzüglich die Periode der göttlichen Offenbarung, deren Ende nur Christus ist.

52. Vorles.

Das Christenthum hebt zugleich Judenthum und Heidenthum auf. Wie im alten Testamente der Vater von dem Sohne, wie im neuen der Sohn von dem Heiligen Geiste weissagt, so ist die Urpotenz das Organ des wahren, d. h. des 2ten. zukünftigen Gottes; der Name Jehovah selbst deutet auf die Zukunft; der eigentliche Inhalt der alltestamentlichen Religion ist eine Religion der Zukunft. Das Succeßive der Potenzen ist der Schlüßel zum Verständniß des alten Testaments, und namentlich der Realität der darin wirkenden Potenzen. Die Offenbarung des alten Testaments hat den Grund und die unmittelbare Voraussetzung mit dem Heidenthume gemein, woraus sich viele heidnische Gebräuche in der mosaischen Religionsverfassung erklären. So lassen sich die Beschneidung, die Verbote gewisser Speisen, die Einrichtungen der Opfer und mehreres Andere auf Heidnische Religionsgrundsätze zurückführen.

53te. Vorl.

Den alten Gottheiten waren im Alterthum freie Herden ohne Hirten geweiht. (die Herden des Sonnengottes.) Dieser Gebrauch sollte wahrscheinlich nach Einsetzung des bürgerlichen Lebens die alten Götter wieder versöhnen. Dieselbe Bewandtniß hatte es auch wahrscheinlich mit den von den Juden in die Wüste geschickten Ziegenböcken, die gleichsam die Sünden des Volkes in die Wüste tragen sollten. (Sündenböcke)

Spencer meint manche israelitische Gebräuche dadurch zu erklären, daß sich Gott zur israelitischen Denkweise herabgelassen, und ihnen viele ihrer Gebräuche nachgesehen habe. Spencer sieht aber nicht den tiefern Zusammenhang derselben, wie er auch im Heidenthum keine Nothwendigkeit findet.

Die Juden haben so ziemlich alle Stufen des Polytheismus durchgemacht; dieser war das zu Grunde liegende Ursprüngliche des Monotheismus.

Der Polytheismus war nichts zufälliges bei ihnen, sondern etwas Nothwendiges.

Es wäre hier wohl die Frage aufzuwerfen, weshalb das Volk Israel zum Träger der Offenbarung auserwählt sei; dies kann keinen andern Grund haben als weil das Israelitische Volk am wenigsten befähigt war, eine eigene Geschichte zu haben, sich daher besser zum Träger der göttlichen Geschichte eignete, als zum Träger der Weltgeschichte; in allen politischen Bestrebungen zeigte es sich schwach.

Das Judenthum ist überhaupt nichts Positives, es ist entweder gehemmtes Heidenthum oder potenzielles Christenthum. Christus war mehr für die Heiden als für die Juden, wie letztere ihn auch ansahen, da sie das Christentum nur für ein modificirtes Heidenthum hielten.

54. Vorles.

Bis jetzt war von der Präexistenz der Persönlichkeit die Rede und wir sind nun bis auf den Zeitpunkt ihrer wirklichen Erscheinung gekommen.

Das entgegenstehende Princip bloß äußerlich zu überwinden, das konnte auch durch die bloße natürliche Potenz geschehn, nun aber mußte dieser exoterische Proceß zu Ende sein und die vollkommene Indifferenz gegen diesen Prozeß stellt das spätere Römerthum dar.

Ein allgemeines Gefühl war über die Welt verbreitet, daß etwas Neues und Unerwartetes kommen müsse, als Judenthum und Heidenthum durch die Römische Uebermacht schon äußerlich aufgehoben waren; hiermit sind wir bis auf den Moment des Offenbarwerdens Christi gekommen. Die Menschwerdung des Sohnes Gottes wird meistens als ein unerforschliches Geheimniß betrachtet, in welches man nicht weiter eindringen dürfte; bedenken wir aber, daß so manches Andere, das sonst für unergründlich gehalten wurde, dennoch der Wissenschaft zugänglich geworden, so werden wir auch im gegenwärtigen Falle uns nicht ohne Weiteres zurückschrecken lassen.

Es handelt sich hier um ein Faktum, die Menschwerdung Christi, die keine Sache der sinnlichen Anschauung ist, wie die meisten Probleme in der Natur; wir müssen aber dennoch zu verstehen suchen, was mit diesem Faktum gemeint ist. Bei aller angeblichen Unerforschlichkeit desselben kann man doch der Forderung nicht entgehn, einen Sinn darin zu suchen und selbst dann, wenn man diese Menschwerdung nicht bestimmen könnte, so müßte man doch zu wissen suchen, wie und weshalb man sie nicht bestimmen könnte, wodurch schon viel gewonnen wäre.

Eine gewöhnliche Vorstellung ist, daß man sagt, die Menschwerdung Christi sei ummittelbar durch göttliche Allmacht bewirkt worden, so, daß eine und dieselbe Person Gott und Mensch sei. Man darf aber die Sache nicht so vorstellen, als ob die Gottheit in die Menschheit übergegangen sei, sondern nur so, als ob zur Gottheit etwas hinzugekommen wäre.

Wir hatten eine Präexistenz des Sohnes im eigentlichen Sinne begründet, denn die ewige Gottheit überhaupt des Sohnes konnte nur uneigentlicher Weise eine Präexistenz genannt werden; allein wir haben jene Persönlichkeit in einem wirklich früheren Zustande gesehn, in welchen sie ohne ihr Zuthun nämlich durch den Menschen gesetzt war.

Von dem, der in μορφῇ θεοῦ war, wird nun gesagt, daß er sich seines außergöttlichen Seins durch die Menschwerdung entäußert habe. Nur der Gott in ihm ist dieser Entäußerung seines außergöttlichen Seins fähig, womit zugleich geschieht, daß eben in dem Mensch Gewordenen die ursprüngliche Gottheit aufs beste sichtbar wird. Hier ist die ursprüngliche Gottheit wohl von der Gottheit zu unterscheiden.

Hätte er in der Menschheit seiner wahren Gottheit sich entäußert, so könnte der Apostel nicht sagen, daß er nur in seiner Gottheit sichtbar geworden sei.

Bei den früheren Theorien der Menschwerdung konnte man nicht sagen, der Logos sei Mensch geworden, sondern nur: etwas Anderes sei Mensch geworden, das sich nun mit dem Logos verbunden. Die Theologen selbst sagen, die menschliche Natur habe nie abgesondert von dem Logos existirt, der Sache nach hätte sonst doch der Mensch mit dem sich der Logos verbunden, vor dieser Verbindung schon exisitiren müssen: Der Apostel sagt aber: Er hat sich selbst entäußert: ohnstreitig also von etwas, was in ihm selbst war. Ist die Menschwerdung wirklich eine Entäußerung so müßte die Menschheit Christi das Resultat dieser Entäußerung sein; der actus, in welchem sich der Logos der μορφὴ θεοῦ entäußert, muß eben die Menschheit Christi sein.

Diese Entäußerung kann ferner nicht von einem bloßen non usus seiner Gottheit verstanden werden, sondern von der wirklichen Entäußerung seiner μορφὴ θεοῦ.

Nach uns ist sie also nur eine Entäußerung der unwesentlichen äußerlichen Gottheit als Folge seiner Gesinnung.

55te. Vorlesung

Ein und dasselbe Subject Gott und Mensch, das ist die Forderung und wir müssen sehen, ob diese Identität nun erreicht ist.

Der Logos ist sich selbst genug, um Mensch zu sein und es bedarf keiner besondern Wirkung, damit ein Mensch entstehe, mit dem sich der Logos verbinde; dadurch könnte nie eine wahre Identität der Gottheit und Menschheit entstehn, sondern diese entsteht nur dann, wenn die Ursache des Göttlichen zugleich die des Menschlichen ist.

Bei der wahren Identität hat die Menschheit Christi keinen andern Grund als den göttlichen Willen, sich seines außergöttlichen Seins zu entledigen, d. h. sein außergöttliches Seyn zu einem menschlichen Sein herabzusetzen.

Die gewöhnliche Theorie der Menschwerdung Christi kommt in Verlegenheit, wenn sie sagen soll, ob der Mensch oder der Gott das eigentliche Subjekt der Erniedrigung sei; der Mensch kann sich nicht erniedrigen, denn er ist schon das Erniedrigende, auch kann man nicht von Gott sagen, daß er sich erniedrige, d. h. in menschliche Natur übergehe, denn die Gottheit kann keine Veränderung oder Erniedrigung erleiden; das Subjekt der Erniedrigung kann daher nach unserer Ansicht nur ein Mittleres, nämlich das Außergöttlich Gesetzte Göttliche seyn. Nach der gewöhnlichen Theorie ist die Menschheit in Christo nur wie die Wolke, die das Göttliche verbirgt, obgleich Christus und die Apostel gerade das Entgegengesetzte behaupten, offenbar erreicht diese Theorie ihre eigene Idee nicht. Ihr Logos ist vor der Menschwerdung reiner Gott, da sie aber so keine Veränderung desselben zugeben kann, so kann sie auch keine reine Menschwerdung zugeben, nur eine Verbindung mit der Menschheit.

Nach unserer Ansicht, die nicht etwa zum vorliegenden Gebrauche erfunden ist, ist das Subject der Erniedrigung der Logos, nicht der reine Gott, sondern der außergöttliche, in μορφῇ θεοῦ. Von diesem hat es keine Schwierigkeit zu sagen, er habe sich zum Menschen entäußert, eben jener, der Sohn, der früher in μορφῇ θεοῦ war, ist jetzt Mensch.

Nun hat er aufgehört, in μορφὴ θεοῦ zu sein, aber er hat darum nicht aufgehört, Gott zu sein, sondern gerade indem er aufhörte, in μορφῇ θεοῦ zu sein, ist seine wesentliche Gottheit offenbar geworden.

Das unmittelbare Subjekt der Menschwerdung ist nicht der Logos als Gott, sondern als außergöttlich.

Jenes Subjekt, das in μορφῇ θεοῦ war, hat sich mit seinem außergöttlichen Sein zum Menschen gemacht, aber weil es sich nur mit seinem göttlichen Willen erniedrigen konnte, so ist eben dadurch seine Gottheit offenbar geworden.

Da nur eine und dieselbe Person sich als in μορφῇ θεοῦ und als Eins mit dem Vater und daher selbst Gott seiend erweiset, so haben wir nun eine Identität des nun Mensch Seienden und zugleich Gott Seienden, denn er ist nur Mensch vermöge dessen, was in ihm Gottheit, Einheit mit dem Vater ist.

Nicht Gott ist Mensch geworden, obgleich der Mensch gewordene Gott ist, sondern das Außergöttliche des Göttlichen ist Mensch geworden; bezüglich auf das Göttliche in dem Außergöttlichen aber ist das Menschwerden nicht ein Anders werden, nur ein Sichtbarwerden.

Nun dieses außergöttliche Sein in der Menschwerdung dem Göttlichen entgegen ist, wird das eigentlich Göttliche offenbar. Nun da bestimmt ist, wie allein sich die Menschwerdung denken läßt, gehen wir zur Erklärung über, wobei besonders 2 Seiten zu betrachten sind. Zuerst die sittliche Seite oder das, was mit der Menschwerdung gewollt wurde.

Es ist bei der Menschwerdung nicht darum zu thun, daß der Logos seine Außergöttlichkeit aufgebe, sondern nur das Göttliche in der Außergöttlichkeit. Seiner ursprünglichen Gottheit kann er sich nicht entäußern, auch nicht seiner Außergöttlichkeit, da er sie nicht selbst gesetzt hat, dies konnte nur durch den göttlichen Willen geschehen.

Da der Logos außer Gott ist, so ist er dem Menschen nahe; da er aber über dem Menschen ist, so ist er auch Gott ähnlich.

Im Heidenthum war jene vermittelnde Potenz gegen ihren Willen in Selbstständigkeit gegen den Vater; sie war keineswegs genöthigt, sich selbst zu opfern.

Der Entschluß zum Opfer war ein Wunder der göttlichen Gesinnung, aber nachdem dieser Wille beschlossen war, war das Opfer selbst natürlich.

Eine andere Seite ist die physische Betrachtung des Opfers.

56te. Vorlesung.

Ein Wunder ist die Menschwerdung, nämlich ein Wunder der absolut göttlichen Gesinnung, aber seine Ausführung geschieht gewissermaßen auf natürlichem Wege.

Gäbe es für diesen Uebergang ins Menschliche gar keine Vermittelung, so wäre er ein wirkliches Wunder; aber auch hier giebt es Vermittelung.

Gleichwie der freie Wille der vermittelnden Persönlichkeit die Ursache der Menschwerdung ist, so muß sie auch die materielle Möglichkeit derselben in sich selbst haben. Die vermittelnde Potenz hat sich selbst, nicht ihr eignes Selbst, aber ihr außergöttliches Sein zum Stoff gemacht. (Materialität und Immaterialität, wie Seindes und Nichtseiendes, sind nicht absolut entgegengesetzt; was sich gegen ein Niederes als seiend verhält, kann sich relativ gegen ein Höheres als nicht seiend verhalten.)

Eine freiwillige Materialisirung des nicht Materiellen kann nur in Bezug auf ein Höheres gedacht werden.

Das Wasser bei der Taufe Christi ist nur das äußere Zeichen der Materialisirung, und dadurch, daß die 2te. Potenz sich gegen die höhere materialisirt, ist der Grund zur Menschwerdung gelegt, d. h. sie hat sich damit zum Stoffe des höchsten organischen Prozeßes gemacht.

Das Factum der Geburt Christi kann nicht blos im Bewußtsein der Menschheit vorgehn, es müßte unabhängig von menschlichen Vorstellungen sich ereignen. Die Versöhnung im Heidenthum war eine blos äußere, blos subjektive; was aber die Heiden sich nur einbildeten, daß Götter in menschlicher Gestalt existiren, wurde hier sichtbare Wahrheit. Mit der Erscheinung Christi ging jene ekstatische Geschichte in wirkliche Geschichte über, der ekstatische Zustand des Heidenthums konnte durch ein außerordentliches Ereigniß nur beendigt werden.

Die Empfängniß ist der Uebergang zur Matrialisirung, indem der Logos die selbstständige, vom Vater unabhängige, Herrlichkeit zur Potenz eines menschlichen Seins herabsetzt.

Der Vorgang der Menschwerdung ist allerdings ein außerordentlicher, aber in der höhern Ordnung ist er begreiflich.

War der erste Stoff zur Menschheit Christi aus dieser Welt genommen, so müßte er auch an der allgemeinen Sündhaftigkeit Theil nehmen, im andern Falle aber, wenn der Logos diesen Stoff aus sich selbst genommen, begreift sich, wie er doch der Sündhaftigkeit widerstehen konnte.

Unter der Annahme, daß der Logos den Stoff zu seiner Menschwerdung aus sich selbst genommen, kann man dies auch nicht vereinigen, mit der Annahme vieler Sekten, welche lehrten, er habe einen von unserm ganz verschiedenen Leib gehabt.

Wir kommen jetzt zum Leben Christi und besonders zur Entscheidung des Streites, ob ein oder 2 Naturen in Christo sind.

Christus kann nicht aus 2 Naturen sein, aber wohl in 2 Naturen. Vor der Menschwerdung war der Logos weder Gott noch Mensch, im Akte der Menschwerdung setzte er sich aber zugleich als göttlich und menschlich. Das Mensch gewordene Subjekt existirt wirklich in 2 Naturen und das ist Alles, was wir bedürfen; Christus ist erst in der Menschwerdung Gott und Mensch in einer Person, denn die Menschheit ist erst die Bedingung der Erscheinung des Göttlichen und des Menschlichen, kann daher nicht das Göttliche aufgeben.

Christus selbst betrachtet sich in Bezug auf das Göttliche ganz als Mensch und was er Göttliches thut, schreibt er nicht sich, sondern dem Vater zu. Was Christus in Bezug auf seine Lehre sagt, sagt er auch in Bezug auf seine Wunder, die eben in der höheren Ordnung keine Wunder sind.

Ist Gott ganz außer der Welt, so hat sein Herübergreifen in diese Welt etwas kleinliches und eine solche Meinung bedarf weiter keiner Widerlegung. Gott ist aber nicht mit seinem Willen in der Welt, sondern mit seinem Unwillen; die Welt aber, in der er mit seinem Willen sein kann, ist potentia immer vorhanden und dadurch ist die Möglichkeit der Wunder gegeben, er selbst sagt, er thue die Wunder nur durch den Geist oder den Willen des Vaters.

Nach dem Umsturze des ursprünglichen Seins, zieht Gott seinen eigentlichen Willen von der Welt zurück, persönlich ist er dann nicht mehr in der Welt, nur noch in der Führung des Isralitischen Volkes. Dasselbe muß aber auch von der zweiten göttlichen Persönlichkeit gelten. Der Sohn ist seiner Natur nach die demiurgische Potenz; die Erhaltung der Welt ist nur eine fortdauernde Schöpfung und diese konnte nicht ohne die demiurgische Potenz bestehn, daher mußte auch diese noch fortgewirkt haben.

Allerdings hat der Logos die demiurgische Wirkung, aber nur natura sua, in seiner natürlichen Wirkung ausgeübt.

57. Vorl.

Wenn Gott sich nach dem Umsturze des ursprünglichen Seins an einigen Stellen manifestirt, so ist dies ein Wunder, nicht der natürlichen Ordnung gemäß; dasselbe gilt auch von dem Sohne, da er seine demiurgische Wirkung nur Willenlos ausübte.

Uebt nun auch Christus als Mensch die demiurgische Wirkung aus, so wäre er allmächtig, was sich nicht mit den Beschränkungen der Allmacht, die er als Mensch erleidet, verträgt, er übt sie daher auch hier nur natura sua aus. Die demiurgische Wirkung wird durch seine Menschheit nicht aufgehoben, denn sie haftet nicht an dem Zustande, sondern an dem Subjekt.

Das Subjekt bleibt daßelbe, wenn auch die Form eine andere wird. Auf die Frage, ob er in der Menschheit die demiurgische Wirkung beibehält oder aufhebt, ist zu antworten: Weder hört sie in der Menschheit auf, noch hat das Subjekt als Mensch diese Allmacht.

Wenn Gott irgendwo mit seinem Willen in der Natur ist, so ist dies ein Wunder, weshalb Christus auch sagt, sobald ein Wunder geschehn soll: Ihr werdet ihn in seiner Herrlichkeit sehn; hier erhält auch der Sohn wieder die demiurgische Wirkung.

Von der Menschheit Christi bemerke ich nur, daß sie nur als ein actus continuus gedacht werden kann, sein ganzes menschliches Leben wurde nur durch den Willen, dem Vater gehorsam zu sein, erhalten.

Die Folge der Entwickelung führt uns auf das menschliche Leben Christi aber aus Mangel an Zeit muß ich mir die Erläuterungen hierüber versagen.

Der größte Beweis jenes Gehorsams ist der freiwillig übernommene Tod Christi, auf welchen letzten Akt seines Lebens ich sogleich übergehe. Dieser Tod war ein zuvor beschloßenes Ereigniß, wie schon aus den Weissagungen erhellet, es war ein Opfer der mit Gott einigen Gesinnung.

Welche Ursache des Todes Jesu lassen sich auf der Seite Gottes voraussetzen? Die frühern Erklärungen erlauben uns hier die wahre Ansicht darzulegen. Es kam darauf an, daß jenem Princip, durch welches wir in Trennung von Gott gehalten werden, alle Macht genommen werde, was nur durch die vermittelnde Potenz geschehen konnte.

In Gottes Augen aber ist die vermittelnde Potenz nicht mehr werth, als jenes, wenn gleich Gott jetzt negierende, aber durch Schuld des Menschen erregte und daher mit einem gewissen Rechte daseiende, Princip. Gott ist aber gerecht durch seine Natur, daher kann er jenes Princip nicht einseitig aufheben lassen, er ist auch darin menschlich, daß er jenes blos Zufällige mehr liebt, als die Nothwendigkeit seines eignen Seins. Er ist der Gott des kontrairen Princips so gut als der Gott der vermittelnden Potenz, denn er ist der All Eine; er ist daher auch gegen jenes entgegenstehende Princip gerecht. Soll daher das eine Princip aufgehoben werden, so mußte die vermittelnde Potenz mit ihrem Beispiele vorangehn, doch sich in ihrem außergöttlichen Sein Gott gänzlich unterwerfen; dieß geschieht zuerst durch die Menschwerdung, die aber nur der Uebergang zum Akt der Versöhnung ist, denn schon von Anfange an hatte der Sohn den Unwillen Gottes und die Schuld des Menschen auf sich genommen, daß er in dem Gott entfremdeten Sein aushält, war sein freier Wille. Indem er uns gegen Gott vertrat, hat er unsere Schuld auf sich genommen; durch seine Liebe hat er sich selbst zum Schuldigen gemacht. Indem er aber dies that, mußte er auch die Strafe des Todes erleiden, und zwar eines ganz außerordentlichen Todes, des Todes am Kreuze.

Was die äußeren Umstände seines Todes betrifft, so ist zu bemerken, daß die Juden die Urheber desselben, die Heiden nur Werkzeuge waren; letztere erschienen als die begünstigteren. Im Kreuzestode liegt noch etwas Symbolisches, denn die Ausspannung an dem Kreuze ist ein Symbol der fortwährenden Spannung zu den andern Persönlichkeiten (!!!) Es ist begreiflich, daß den beschrenkten Moralisten der Tod Jesu ein Aergerniß ist, daß eine Philosophie, die Gott keinen Antheil an der Welt haben, und die Welt nur an den Fingern ablaufen läßt, die Idee einer Versöhnung durch den Sohn nicht begreifen kann.

58. Vorles.

Daß Christus für uns gestorben sei, wäre nach einer andern Vorstellung eine bloße Fiktion, hiernach übernimmt Christus den Tod zum Schein nur, so daß er ihn zwar zu unserem Besten erduldet, aber nicht an unserer Statt.

Mir ist es hier nicht darum zu thun, mit irgend einer kirchlichen Ansicht übereinzustimmen, ich will nur das Christenthum erklären, wozu gehört, daß sein historischer Sinn festgestellt wird. Der Zweck des Todes Jesu wird aber immer so bestimmt, daß ein objektiver Grund vorausgesetzt wird, den wir noch zu suchen haben, zu welchem Zwecke wir einige Rückblicke thun müssen.

Durch jene That, welche den Fall des Menschen zur Folge hatte, ist ein Princip erregt, welches ursprünglich durch die Schöpfung dem Menschen zur Bewahrung übergeben wurde; dies Princip bemächtigte sich nun des menschlichen Bewußtseyns und hielt es gleichsam gefangen. Es war in der Schöpfung überwunden, indem es aber aus seinem Ansich wieder hervortritt, wirkt es ausschließlich auf die vermittelnde Potenz; denn diese ist durch ihre Natur darauf angewiesen, jenem Princip entgegen zu treten.

Diese Wirkung ist jedoch nur eine temporäre, durch welche das menschliche Bewußtseyn vor den Angriffen jenes Princips beschützt wird; nun aber steht es bevor, daß dies Princip in seiner Gewalt, in seinem Wesen aufgehoben wird, da die frühere Versöhnung nur eine äußere war. Die vermittelnde Potenz erweist nun dadurch ihre eigene Göttlichkeit, daß sie ihr von Gott unabhängiges Sein freiwillig unterwirft; durch ihre Selbstständigkeit, indem sie sich deren entäußert, erlangt sie erst die Möglichkeit, ihre eigenthümliche Göttlichkeit zu zeigen. Hier steht sie nicht mehr als natürliche Persönlichkeit, sondern als göttliche dem göttlichen Unwillen gegenüber; soll das kontraire Princip in seinem göttlichen Grunde überwunden werden, so muß ihm die selbst göttliche Potenz gegenüberstehn. Warum aber mußte diese Erniedrigung fortgehn bis zum schmählichen Tode?

Wir setzen in der vermittelnden Potenz den Willen voraus, sich dem entgegenstehenden Princip gänzlich zu unterwerfen; dann aber mußte diese Unterwerfung bis zum Tode gehn, denn jenes Princip ist Ursache des Todes; dann erst konnte seine Macht gänzlich gebrochen werden.

Indem nämlich die vermittelnde Potenz sich jenem Princip opfert, hat es alle Ausschließung dessen unmöglich gemacht, sein Sein besteht aber nun in dieser Ausschließung; wenn ihm daher diese unmöglich gemacht wurde, so mußte es auch seinen Unwillen, mithin sein Sein aufgeben.

Das kontraire Princip oder der göttliche Unwille kann, als solcher, nur in der Ausschließung der vermittelnden Potenz gedacht werden.

Wenn diese aber alle Spannung gegen jenes aufhebt, sich ihm ganz unterwirft, so muß auch jenes Princip aufhören.

Dies ist der aus unsern Principien sich ergebende Aufschluß über den Tod Jesu. Der Mensch konnte nicht durch seinen eigenen Tod sich Erlösung verschaffen, denn der Mensch war dem Princip ein für allemal verfallen, in Kraft Christi konnte aber auch der Mensch seine Wiederversöhnung mit Gott finden, indem Christus an die Stelle des Menschen Gott gegenübertrat.

Es bleibt noch die Frage, welche Veränderung durch diesen Tod mit der Person Christi vorgegangen ist.

Ueber die Natur des Todes sind 2 Ansichten möglich: die nun, daß Seele und Leib im Tode getrennt worden, allein es ist schon dem natürlichen Gefühle zuwider zu denken, daß der Mensch nur einem Theile nach fortdauert, daher ist die andere Ansicht angemeßener, daß die Wirkung des Todes einer Essentifikation gleiche, die das Wesen des Menschen nur von dem zufälligen scheide, jenes fortdauern, dieses aber untergehn lasse. Kein Mensch ist im Tode ganz er selbst, wohl aber nach dem Tode, wo das Gute und Böse in ihm nicht mehr verdeckt wird.

Die Frage, wegen des Zustandes Christi nach dem Tode bietet dann keine Schwierigkeit mehr dar, wenn man bedenkt, daß sein Wesen Ein und daßelbe bleibt.

Hier ist auch die Stelle von der Höllenfahrt zu erwähnen, welche für unsere Lehre wichtig ist.

Die nämlich, welche zur Zeit Noah’s nicht geglaubt hatten, waren dadurch von aller Mythologie und Offenbarung abgeschnitten; diese durch die Sündtfluth untergegangenen und abgeschloßenen Menschen hat der Geist Christi in der Hölle heimgesucht und sich ihnen verkündigt.

59te. Vorl.

Bereits 2 Stadien des menschlichen Lebens hatte der Erlöser durchlebt, das von der Empfängniß bis zum Tode, und nach dem Tode das Leben in der Geisterwelt. Damit aber in seiner Person das ganze menschliche Leben durchlaufen werde, sollte er noch ein 3tes. haben.

Der Mensch kann nur durch drei Stufen zu der ihm bestimmten Einheit gelangen. Diese sind: dieses Leben, das einseitig natürliche, das nächstkünftige Leben des Seinmüssens, das einseitig geistige, das 3te. Leben endlich, indem das Sein wieder zu einer freien Beweglichkeit gelangt, worin das Moment des gegenwärtigen Lebens wieder aufgenommen wird und welches mit der Auferstehung des Fleisches bezeichnet ist.

Von den 3 Tagen nach dem Tode Jesu gehörte der erste noch dieser Welt an, der 2te. der Geisterwelt und das 3te. der 3ten. Periode. Seine Auferstehung war das unwiderrufliche Zeugniß seiner Menschwerdung und die Wiederannahme der menschlichen Natur in der Auferstehung vermittelte die Wiederannahme derselben in der allgemeinen Auferstehung, sie ist das entscheidende Faktum der ganzen höheren Geschichte.

Wer solche Thatsachen aus der Geschichte wegnimmt, verwandelt die Geschichte in eine blos äußerliche.

Daß solche Thatsachen der innern Geschichte nur Wenige sind, kann kein Grund zum Zweifel an derselben sein.

Auch über die Zeit von seiner Auferstehung bis zur Himmelfahrt sind viele Fragen aufzuwerfen, doch wiewerden diese nicht verständlich machen, da sie mit einer Reihe anderer Fragen zusammenhängen, zu deren Erläuterung hier kein Raum ist.

Dadurch daß Christus auferstanden, d. h. daß er fortwährend Mensch ist, dadurch ist unser gegenwärtiger Zustand ein Gottgefälliger geworden, während früher die einzelnen menschlichen Thaten und Handlungen seinen Augen mißfällig waren, da sie auf einer Trennung von Gott beruhten.

Wir kommen nun zu dem Zustande der Erhöhung Christi. Der, der in μορφῇ θεοῦ war, hatte sich dieser Gestalt durch die Menschwerdung entäußert; er wurde Mensch, nur um Gott gehorsam zu sein bis zum Tode; die Folge dieses Geborsams ist die Erhöhung Christi. Dasselbe Subjekt, welches vor der Menschwerdung weder Gott noch Mensch war, daßelbe ist in dieser Eigenthümlichkeit erhöht, d. h. von Gott als Herrn anerkannt. Dies ist sein Lohn, daß er nun ein Recht hat, in göttlicher Gestalt zu sein, die ihm von Gott wieder gegeben, nachdem er sich derselben freiwillig entäußert.

60te. Vorles.

Es ist jetzt einleuchtend, daß das Christenthum keine Lehre ist, sondern eine Sache, deren wesentlicher Inhalt Christus selbst, seine Person, seine Sendung. Unmittelbarer Gegenstand desselben ist Christus in seiner historischen Erscheinung, die aber nur von dem Anfang der Dinge aus erkennbar ist.

Ich könnte nun annehmen, die Erklärung dieser Vorträge erfüllt zu haben, die keine andere war, als Erklärung des Christenthums, doch müssen noch einige andere Erklärungen desselben berücksichtigt werden.

Denken wir uns einen streng rationalistisch Erzogenen plötzlich dem Christenthum gegenüber gestellt, so wird er sich aufgefordert fühlen, dieses zu erklären.

In Ansehung der mythologischen Vorstellungen ist nichts historisch, ob gleich die darin vorkommenden Vorstellungen für wahr geglaubt worden; aber Christus ist keine bloße Erscheinung, er hat wirklich gelebt und gegen die historische Wahrheit seiner Person ist kein Zweifel möglich. Wäre dies auch noch der Fall, so könnte man das Christenthum als eine Fortsetzung des mythologischen Prozeßes erklären.

Da aber Christus eine historische Persönlichkeit ist, so handelt es sich nicht mehr darum, rein subjektiv Persönlichkeiten zu erklären, da an deren Stelle Wahrheit und Wirklichkeit eingetreten sind.

Es bleibt noch übrig, die Existenz eines Christus zuzugeben, aber zu sagen, die Person des Christus sei von seinen Anhängern mythologisch verherrlicht worden. Durch Sage oder Mythe aber kann nur ein solches Leben verherrlicht werden, das bisher schon durch Thaten ausgezeichnet war. Der Hauptinhalt seiner Lehre war nun, seine Moral abgerechnet, er selbst, seine Sendung; diese wurde aber gerade nicht verherrlicht. Die Verherrlichung könnte nur einige Erzählungen in den Evangelien betreffen; von diesen ist aber Christi Hoheit ganz unabhängig. Indeß ist es uns um bloße Erklärung des Christenthums, nicht um eine Kritik zu thun. Wer mit unserer Erklärung nicht zufrieden ist, der muß eine andere aufstellen, denn das Christenthum, als Faktum, ist nicht hinwegzubringen, sondern muß erklärt werden.

Ist Christus der wahre Inhalt des Christenthums selbst, so haben wir es erklärt, mit Ausnahme des einzigen Faktums der Himmelfahrt. Hierzu würde jedoch eine Entwickelung der Lehre vom Raume und vom Weltsysteme, die wie bisher die Lehre von der Zeit, noch sehr im Argen liegt, gehören, wozu hier nicht der Ort ist.

Wäre nun das Leben Christi im Allgemeinen gefaßt, so haben wir außer der Person Christi noch sein Werk zu betrachten und dieses geht bis auf die fernsten Zeiten, da ihm noch nicht Alles unterthan ist.

Die nächste Wirkung Christi war die Möglichkeit, die er uns erworben, den Geist anzuziehn, nemlich den Geist Gottes, von dem wir bisher getrennt waren.

Der Tod Christi, wie seine Menschwerdung, war nur das Fortgehn jener vermittelnden Potenz, die hiermit alle Spannung aufhob; nach Aufhebung dieser Spannung kann der Geist aus Gott wirklich auftreten.

61te. Vorl.

In einem fortschreitenden Prozeße wechselt von Moment zu Moment die Bedeutung der darin vorkommenden Mächte.

Gott hatte uns nur erlöset aus jener blos äußern Welt und uns in das Reich seines geliebten Sohnes versetzt. Von da an, daß die Spannung und die vermittelnde Potenz sich selbst aufgehoben, starb das Heidenthum bald ab und es bestand nur noch fort als residuum eines Prozesses, der nicht mehr exisitirt.

Hier ist der Ort zu untersuchen, wie das Christenthum im Verhältniß zu sich das Heidenthum ansieht und hier schließt sich auch die Lehre vom Satan an.

Alles, was von einer Philosophie der Offenbarung erwartet werden konnte, scheint nun geschlossen zu sein, denn es war dieser Philosophie nur um eine Erklärung des Christenthums aus seinem höheren geschichtlichen Zusammenhange zu thun; allein noch ist auszuführen der Uebergang der inneren Geschichte in die äußere, die durch die Kirche vermittelt wird; doch kann ich von der Kirchengeschichte hier nur die leitenden Grundgedanken angeben.

Mit der Aufhebung der Spannung sollte auch das Uebernatürliche aufhören, welches selbst nur im Gegensatz gegen das Heidenthum im Christenthum war; die ekstatischen Zustände beruhten ebenfalls nur auf jener Spannung; sie mußte nun ebenfalls aufhören.

Zwar verheißt Christus seinen Jüngern mit ihnen zu sein bis ans Ende der Tage, allein, als das Christenthum in der Welt war, mußte es sich dem allgemeinen Entwickelungsgange und den Widerwärtigkeiten aller Dinge in dieser Welt unterwerfen.

Nichts ist mehr geeignet Erstaunen zu erregen, als die Schwäche der christlichen Erkenntniß nach den Aposteln bei den apostolischen Kirchenvätern, zum Beweise, daß die Erkenntniß, die aus den Aposteln redete, etwas Anderes als freie und menschliche Erkenntniß war; es war ein Anderes, als das Christenthum noch innerlich war, und als es auch äusserlich werden sollte.

Es wird sich vielleicht in der Folge der innern und äußeren Schicksale der christlichen Kirche ein Gesetz nachweisen lassen; hier kann nur die Frage sein, wie sich die Epochen der Kirche unterscheiden und nachweisen lassen.

Wer die Geschichte des Lebens Jesu mit Aufmerksamkeit gelesen hat, hat auch bemerkt, daß Christus nächst seinen Apostel besonders Petrus, Jacobus und Johannes zu sich ruft, ihnen besondere Namen beilegt und sie besonders auszeichnet. Unter diesen ist Petrus der älteste und wird als der erste und als das Haupt der Uebrigen angesehn. Viele bekannte Stellen sprechen für seine Bevorzugung und man kann sie keineswegs verkennen, doch muß ich auch bemerken, daß in den Schlüssen, die hieraus gezogen, Priorität und Superiorität verwechselt worden sind.

Da Christus ihn mit einem Felsen vergleicht, darf der Begriff des Prinzipates auch nicht über den Begriff einer Grundlage hinaus ausgedehnt werden.

62. Vorles.

Der Grund, obgleich das Erste jedes Gebäudes ist darum nicht über dem, was er begründet; der Begriff des Grundes hat selbst nur Bedeutung in Bezug auf dieses Höhere.

Durch den Ausspruch Christi haben wir es aber erlangt, den ersten der Apostel als Princip einer Succession ansehn zu dürfen. Der auf den Christus seine Kirche zu bauen erklärt hat, bleibt immer der Grund, doch schließt er nicht ein anderes Princip aus; es mußte ihm in Jacobus ein anderes folgen und ein dritter das Ende bilden.

Jacobus aber starb bald, und wir sind berechtigt, anzunehmen, daß ein anderer an seine Stelle trat.

Als Jacobus starb, war der Mann schon ausersehn, der an seine Stelle treten sollte; dieser Mann war Paulus, der dem heiligen Petrus als ein ihn ergänzendes Glied hinzugefügt wurde. Die Linie der Succession stellt sich nun so: Petrus, Paulus, Johannes.

Es ist ganz gewiß in diesen 3. Männern die Repräsentanten der Epochen der christlichen Kirche zu sehn, wie es früher Moses, Elias und Johannes der Täufer waren.

Unter den 3 Aposteln steht Petrus oben an, Paulus ist der Elias des neuen Testaments, das Princip der Entwickelung, Johannes ist der Apostel der Zukunft.

Petrus zeigt durchaus einen substantiellen Charakter.

Ist in Petrus das Substanzielle überwiegend, so ist Paulus durchaus aktiv, was jener begründet, hat dieser zu entwickeln.

So lange die beiden Apostel lebten, manifestirte sich schon ihr Gegensatz und in der folgenden Zeit gelangte das Petrinische Princip zur Herrschaft; Paulus wurde als ein neues Princip in der Kirche befunden. Sollte die Kirche Bestand und Fortgang gewinnen, so mußte Petrus als das Substanziellere herrschen, da in Paulus mehr das Ideale überwiegt.

Die Reformation, die schon lange vorbereitet war, ist nichts anderes, als die zuletzt gelungene Erhebung Pauli über die Autorität Petri.

Der Apostel Paulus ist der erste Protestant und das 2te. Kapitel des Briefes an die Galater ist die erste Urkunde des Protestantismus.

Die wahre Kirche ist in keiner dieser Formen allein, sondern es wird erst die sein, die in der Kirche des Johannes ausläuft. So wie die Kirche überhaupt eine äußere Weltmacht wurde, erfüllte sie auch das Wort Christi, der nicht gekommen war, um Frieden zu stiften; daher mußte sie das Schwert gebrauchen und ihre Feinde vertilgen.

Alles, was man der Römischen Kirche vorgeworfen hat, ist schon in den Fehlern Petri vorgebildet, und überhaupt ist schon in den Schicksalen Petri die Geschichte der Römischen Kirche vorausbestimmt, auch sie hat 3 mal den Herrn verläugnet, doch ist vielleicht der Augenblick nicht mehr fern, wo die Römische Kirche sich des Herrn erinnern wird, dann wird auch sie, wie Petrus, bittere Thränen der Reue weinen.

63. Vorles.

Nicht als dem Liebling des Herrn wurde Petrus die Autorität verliehen, sondern seiner Eigenschaften wegen.

Die offenbare Absichtlichkeit, mit der Paulus sich vor jeder Abhängigkeit von Petrus bewahrt, zeigt, daß er sich bewußt war, er sei ein von jenem unabhängiges Princip.

Die auf die Auktorität Petri gegründete Kirche leistete und leistet noch dem Christenthum den Dienst eines Fundamentes, wogegen die Kirche Pauli im Verborgenen blieb; man konnte aber schon lange die Zeit voraussehen, wo das Paulinische Prinzip zum Durchbruch kam. Der Zeit der Reformation war schon ein allgemeines Sehnen nach Verbesserung der Kirche vorangegangen. Luther selbst suchte immer den Zusammenhang mit der Römischen Kirche zu bewahren, denn das neue Prinzip konnte nicht das Fundament des Christenthums umstürzen wollen. Die Unabhängigkeit der neuen Kirche von der alten war keine Trennung, beide sind nur vermittelnde Glieder der Kirche, welche werden sollte.

Die freie, unabhängige Kirche sollte in Deutschland entstehn und sich besonders unter den Germanischen Völkern verbreiten.

Ich bemerke noch, daß man die Griechische Kirche der Römischen nicht entgegensetzen kann, denn sie machte dieselben Ansprüche geltend, konnte sie jedoch nicht ausführen, wegen des hereinströmenden Muhamedanismus.

Es scheint nun hier der Ort zu sein, dem Einwurfe zu begegnen, daß wir bei unserm Entwickelungsgange Schriften ohne Kritik angewandt haben, die zwar zum neuen Testamente gerechnet werden, deren Aechtheit jedoch sehr zweifelhaft ist. Hierauf bemerke ich:

Wenn wir bei unserer Entwicklung von den Aeußerungen neutestamentlicher Schriften Gebrauch machten, so gelten diese nur als Urkunden von Verfassern, die vom christlichen Geiste durchdrungen waren, ohne uns um diese selbst weiter zu bekümmern. Nicht äußere Zeichen, sondern nur Inhalt einer gegebenen Schrift machen sie zur christlichen und apostolischen.

Zu einer wahren Kritik des neuen Testaments gehört noch mehr als die äußere Gelehrsamkeit.

Mit jener berühmten Kritik, die wo möglich keine neutestamentliche Schrift für echt gelten lassen will, sieht es keineswegs so gefährlich aus, da solche Kritiker die Schriften nur oberflächlich verstanden haben.

Nur von den 3. großen Aposteln sind Urkunden, didaktische Schriften vorhanden, die zeigen, daß ihre Wirksamkeit sich auch noch auf die Zukunft erstrecken sollte.

In Deutschland wird sich einst das Schicksal des Christenthums entscheiden, da hier das universellste Volk ist; hier stehen beide Kirchen schon seit 3 Jahrhunderten neben einander, was nicht ohne Bedeutung ist.

Auch der Protestantismus kann nur als eine Durchgangsform des Christenthums angesehn werden, das Ziel ist erst jene wahrhaft Eine Kirche, die allein im Geiste zu erbauen ist. Solange Christus ein Geheimniß für die Kirche selbst ist, so lange eine Kirche ihre ganze Aufgabe darin setzt, ihren Christum blos von ferne zu zeigen, so lange hat der Protestantismus noch nicht seine wahre Frucht getragen. Der Protestantismus soll erkennen, daß er nur Vermittelung ist, aber darum hat er auch eine Zukunft; dem Catholicismus muß jedoch gelassen werden, daß er die Sache hatte, nicht aber das Verständnis derselben.

Wäre in dieser Richtung das Ziel erreicht, dann dürfte wohl das Christenthum im Vertrauen auf die einmal gewonnene Erkenntniß alle, auch die letzten Petrinischen Formen fallen lassen, dann wäre die Reformation erst vollendet.

Die auf Petri Auktorität gebaute Kirche brachte es nur zur äußern Einheit, in Paulus war aber ein Prinzip, durch welches die Kirche nicht von ihrer Einheit, sondern nur von ihrer blinden Einheit befreit wurde durch die Reformation.

64te. Vorles.

Johannes hat nicht das heftig Vordringende des Petrus, nicht das Erschütternde des Paulus, im Johannes weht ein sanfter himmlischer Geist, obgleich er von Christus ein Donnersohn genannt wurde, im Evangelium und in den Briefen ist er der bereits Verklärte.

An Einfalt dem Petrus gleich vereinigt er damit zugleich die dialektische Schärfe des Paulus. Auch in dem Evangelium Johannes weht ein anderer Geist als in den übringen 3. wo mehr die Folge der äußern Begebenheiten erzählt wird.

Wie in Gott 3 Unterscheidungen sind, so stellen sich im Christenthum 3 analoge Formen dar.

Petrus ist der Apostel des Vaters, Paulus der des Sohnes und Johannes der des Geistes.

Johannes ist als der Apostel der letzten Einheit bezeichnet; hiezu scheint er immer bestimmt gewesen zu sein. Er war bestimmt, Apostel jenes zweiten neuen Jerusalems zu sein, jener nichts mehr ausschließenden Stadt Gottes, in die Heiden und Juden gleich eingehn, obgleich jetzt noch dieser Gegensatz exisitirt.

Daß Christus den Johannes der Zukunft bestimmte, geht klar aus der Erzählung des letzten Kapitels im Evangelium Johannes hervor.

Nachdem ich diese Entwickelung bis in die Zukunft fortgeführt habe, glaube ich die Philosophie der Offenbarung so weit dargestellt zu haben, als die Umstände es erlaubten.

Wir können eine unendliche Vergangenheit, auf der die Gegenwart beruht, nicht aufheben, denn der gegenwärtige Zustand der Dinge ist ein unendlich bedingtes. Auch der Apostel Paulus bezeichnet die fernste Zukunft als jene Zeit wo Gott Alles in Allem sein wird; auch dieses Ende wird keineswegs ein reiner Theismus sein, sondern ein solcher, der diesen ganzen Weg Gottes voraussetzt und enthält.

Das Christenthum ist vorbereitet von der Grundlegung der Welt her; wir müssen uns also in diese Ordnung schicken. Denn einen andern Grund kann niemand legen, als der vom Anfang an gelegt ist. —

Anhang. 5. Vorlesungen über Satanologie.

Die ältere, früher allgemein angenommene Ansicht über den Ursprung des Heidenthums war die: daß die Menschen durch den Satan vom wahren Gotte abgegangen und zu falschen Göttern übergegangen seien. Es ist einzusehen, daß diese Ansicht von einer Seite mit der von uns dargelegten übereinstimmt, da beide das Heidenthum nicht als menschliche Erfindung betrachten; sondern ihm eine von dem Menschen unabhängige Ursache bestimmen.

Unter dem Satan denkt sich diese orthodoxe Vorstellung einen individuellen, von Gott erschaffenen Geist, welche Ansicht sich jedoch mit der von uns entwickelten nicht verträgt und auch sonst keine Begründung findet.

Doch sollen unsere Zweifel gegen die Richtigkeit dieser Vorstellung keineswegs die Existenz dieser Idee bestreiten, noch der Würde des Satans Abbruch thun.

Der MannDie Macht Satan ist von höchst allgemeiner Bedeutung und bezeichnet wie διάβολος einen Widersacher, worin schon die Andeutung einer Persönlichkeit oder eines Geistes liegt. In der That ist aber nirgends eine Stelle, wo gesagt wird, daß der Satan ein erschaffener Geist sei. Wenn er ein Geschöpf wäre, nicht übergeschöpflich, so könnte seine Macht keineswegs so groß sein, als sie geschildert wird. Da aber nirgends nachzuweisen, daß und wann der Satan erschaffen, so ist dies auch der Offenbarung ganz zuwider ein von Natur böses Prinzip zu denken, ein solches wäre ein Gott gleich, Ewiges, dem aber altes und neues Testament entschieden widerspricht; es ist vom Satan in der heiligen Schrift auf eine Weise die Kunde, die sich mit einer geschöpflichen Natur gar nicht verträgt.

Auch läßt sich sein Abfall von Gott nicht mit seiner sonstigen Erhabenheit, die ihm häufig beigelegt wird, (Fürst dieser Welt, Gott dieser Welt u. s. f.) vereinen.

Der Gott dieser Welt könnte doch wie in einem individuellen konkreten Geist gedacht werden; wenn man aber unter Satan den durch Schuld des Menschen wieder in Wirkung gesetzten Willen und Macht versteht, dann wären jene Ausdrücke nicht zu stark, wie die Sprache Christi und der Apostel überhaupt von übertriebenen Ausdrücken frei und den Gegenständen immer aufs zarteste angemessen ist. Der Satan erscheint als ein selbst zur göttlichen Oekonomie zugehöriges, also auch von Gott anerkanntes Wesen; so erscheint er in der Einleitung zum Buche Hiob als eine Macht, die gleichsam nothwendig ist, damit das Ungewisse gewiß werde. Wenn es im Laufe des schon geordneten menschlichen Lebens seine Rolle ist, wie hier bei Hiob, der Verdächtige jeder Gesinnung zu sein, sollte er nicht bei der Verführung der ersten Menschen, die ihm zugeschrieben wird, schon ein Werkzeug Gottes gewesen sein, der zwar nicht das Böse hervorruft, aber doch das Böse ahnet. Auch Satan ist ein geschichtliches Wesen und deshalb zu den verschiedenen Zeiten verschieden; er ist der beständige Ankläger und Verunreiniger des Menschen mit Gott. Ihm wird auch eine Art Majestät zugeschrieben, die nicht verspottet und verlästert werden dürfe.

Nach dem alten Testament wurde die Menschheit, nachdem sie von Gott abgefallen, von Engeln beherrscht und zwar die 70. Völker von 70. Engeln; das Volk Israel aber hatte einen besonderen Fürsten an dem Erzengel Michael.In den kanonischen Schriften des Alten Testamentes lassen sich diese Vorstellungen nicht so explizit festmachen, jedoch finden sie sich in den Traditionen mancher außerkanonischer Schriften. Vgl. dazu Karl Erich Grözingers Beitrag zu den Engeln im Judentum in der Theologischen Realenzyklopädie (Bd. 9).

Das Gesetz Mose’s enthält selbst noch kosmische, heidnische Elemente, was auch der Kampf des Satans mit dem Erzengel Michael um den Leichnam Mosis ausdrückt, denn das kann keine jüdische Erfindung sein, da es schon das doppelte Element in Moses voraussetzt.

Gegen das Ende des Kampfes, in welchem Christus sich befindet, wurde das widerstrebende Princip mehr als das Böse betrachtet; dennoch tritt auch hier die Ansicht hervor, daß man dem Satan nicht lästern dürfe.

Er ist die große Macht Gottes in der gefallenen Welt, die selbst Michael nicht zu lästern wagte.

In dieser Vorstellung liegt zugleich die Andeutung, daß er nicht absolut ungöttlich war, sondern nothwendig zum göttlichen Haushalt gehöre; in ihm ist also noch eine Art göttlicher Majestät zu erkennen.

Zufolge dieser Ansicht wird uns auch die Verführungsgeschichte Christi begreiflich werden, da wir nicht Christus so tief herabsetzen können, daß er durch ein bloßes Geschöpf versucht werden könnte; der Gott dieser Welt konnte sich aber wohl dem Bewußtsein Christi nähern. Ist Satan ein bloßes Geschöpf, so sind auch die Worte, die er zu Christo sagt, absurd; ist er aber ein Princip, welches fühlte, daß ihm bald nur noch die äußerliche Welt angehören werde, so sind diese Worte ganz konsequent.

Jener Art von Allgegenwart, die dem Satan zugeschrieben wird, verträgt sich auch nicht mit der Natur eines blosen Geschöpfes, wogegen dieser allgegenwärtige Einfluß sich wohl verträgt mit einem Princip, das überall in und um den Menschen ist.

Es kommt nun darauf an die Momente zu bezeichnen, durch welche man nach unseren Ansichten zu einem solchen Principe gelangen kann.

Sie sind folgende: Jenes Princip des Anfangs (B.) ist nicht selbst Geschöpf, es ist nur das ὑποκείμενον der ganzen Schöpfung. In diesem Sinne können wir jedoch die Uebergeschöpflichkeit des Satans noch nicht verstehn.

Jenes B. ist in der ganzen Schöpfung Gegenstand der Ueberwindung, ein aus seinen Schranken gesetztes Sein, welches durch die Schöpfung wieder in diese zurückgebracht wird, und wir haben nun ein als A. gesetztes B. als solches ein Geschöpf, Mensch, denn das wieder in Schranken setzen des B. ist eben es als A. schaffen; in diesem Momente ist das B. wieder in seiner ursprünglichen Klarheit, in der es vor der Schöpfung war. Innerhalb des menschlichen Bewußtseyns ist also jenes Princip wirklich Geschöpf; jedoch hat der Mensch durch eigene Schuld die Schranken, in denen das Princip nur Geschöpf war, aufgehoben und dieses aus den Schranken gesetzte Princip ist nun wieder schrankenlos, reiner Geist, universelles Prinzip.

Wir können von diesem, jetzt in eigner Schrankenlosigkeit lebenden Princip nichts anders sagen, als daß es ein Geist sei, weil es allem konkreten Sein entgegen gesetzt ist. – Dieses durch alle Momente hindurch gedachte Princip ist der Satan. So sehn wir, daß der Satan allerdings ein Gewordenes, ein Geschöpf ist, weil er den Prozeß der Schöpfung voraussetzt, aber weil er schrankenlos ist, sehn wir wiederum, daß er kein Geschöpf, sondern eine universelle Macht ist.

Hier erhebt sich aber ein bedeutender Einspruch.

Nach dieser Ansicht nämlich würde sich die Macht des Satans erst vom Falle des Menschen herschreiben, wogegen aber in der Schrift gesagt wird, daß der Fall des Menschen erst durch den Satan veranlaßt worden, dieser Widerspruch läßt sich jedoch leicht heben.

Das Dasein des Satans, d. h. seine reale Gewalt über den Menschen hat er erst durch den Menschen erlangt; jenes Princip des Anfangs war aber dem Menschen unterworfen und obgleich überwunden, konnte es die ursprüngliche Doppelseitigkeit seiner Natur nicht ablegen. Die ursprüngliche Schöpfung beruht darauf, daß dies Princip aus seinem Sein ins Nichtsein gelangt war und das menschliche Bewußsein ist eben der Sieg über dies Prinzip, die Negation seines Seins. Aber es kann seine doppelte NaturnichtablegungNatur nicht ablegen, zumal da die Möglichkeit zurückbleibt, daß es sich wieder erhebe und da diese Möglichkeit nicht auszuschließen ist. Diese Möglichkeit ist das den Willen Verlockende, sie giebt dem Menschen Veranlaßung zu seiner Übertretung. Nach unserer Ansicht ist jenes Prinzip daher nur in Folge seiner Natur das zur Uebertretung verleitende Prinzip, was wörtlich mit den Aussprüchen der Schrift übereinstimmt.

Wenn man unter Satan den Feind der menschlichen Seligkeit ansieht, so ist auch hier schon der Satan, der Widersacher des Menschen gemeint, dies kann er aber sein, ohne ein gespaltenes Wesen zu sein; er ist die das Böse im Menschen Ahnende, zu Tage fördernde Macht, wäre er aber die an sich böse Natur, so könnte er nicht im Himmel unter den Söhnen Gottes erscheinen.

Jene ganze Annahme eines früher reinen Zustandes des Satans, dem sein Fall gefolgt sey, kommt darauf zurück, daß dieses Princip in Folge der Schöpfung dem Menschen ganz innerlich war.

Hier ist es ohne gefallen zu sein Versucher und Verleiter des Menschen.

Jene ganze bisherige Vorstellung vom Abfalle des Satans muß daher im Interesse der Theologie aufgegeben werden. In Bezug auf die Verleitung der ersten Menschen heißt er die alte Schlange. Die Vergleichung dieses Princips mit der Schlange, die auch noch im Namen der Proserpina nicht zu verkennen ist, ist sehr passend; er heißt die alte Schlange, weil er seit undenklichen Zeiten den Menschen verleitet hat.

Mit dem Siege des Christenthums verlor Satan die religiöse Bedeutung, daher heißt es: er wurde aus dem Himmel geworfen und auf die Erde gestoßen, weil er nun nur noch eine irdische Bedeutung in der politischen Geschichte hatte und hier ist der Punkt, wo eine weitere Untersuchung über die Bedeutung des Satan in der Geschichte anzuknüpfen wäre.

Gleich wie die Schlange als eine natürliche zu denken ist, so wurde auch jener Vorgang der Versuchung als ein äußerer vorgestellt. Der Zustand des menschlichen Bewußtseyns, aus welchem diese Vorstellung sich herschreibt, erlaubt keine andere Deutung.

Diese Erzählung in der Offenbarung hat die Natur des verleitenden Prinzips aufs tiefste ergriffen.

Vergleichen wir unsere Ansicht mit einigen Aeußerungen des neuen Testaments, so lassen sie sich sehr gut hiermit vereinen. Nach unserer Ansicht ist die Schlange im Paradiese wirklich der Satan und so ist allerdings durch Betrug des Satans die Sünde in die Welt gekommen. In den Schriften Johannes befinden sich ebenfalls sehr beachtenswerthe Aeußerungen hierüber, so: daß der Widersacher von Anfang sündigt, d. h. daß er gar nicht anders kann als sündigen. Es liegt hierin gar keine Bestätigung für jene Legende, daß er ursprünglich abgefallen ist.

Auch muß man immer bedenken, daß die Aeußerungen Christi alle vom Standpunkte des Menschen ausgefüllt sind, da er selbst ganz Mensch war.

Das Christenthum sieht die ganze vorchristliche Zeit als die Zeit der Herrschaft jenes Princips an, welches zwar seiner Natur nach in sich selbst gleich ist, aber, indem es auf dem einen Gebiete besiegt ist, auf einem anderen auftritt und sich unendlich mannigfältig verändert; doch haben wir seine einzelnen Phasen hier nicht nachzuweisen.

Außer dem allgemeinen Verhältnisse dieses Princips zum Menschengeschlechte giebt ihm das Christentum noch ein besonderes Verhältniß zu jedem einzelnen Menschen, worauf das zurückkommt, was unter Erbsünde verstanden wird, die nur eine seichte Philosophie wegläugnen kann.

Jener Geist ist im Besitze des Menschen noch ehe dieser es ahnt und weiß, doch für sich, ohne den Menschen, ist er nichts vermögend, weshalb er diesen zu verleiten sucht; daher ist auch der Wille des Menschen beständig von ihm umlagert.

Auch in Ansehung dieser Verhältnisse steht das neue Testament auf rein praktischem Standpunkte; nur eine erfahrungslose Philosophie kann daran zweifeln, daß der Mensch überall von solchen Nachstellungen umgeben ist.

Die Gegenwart ist für uns immer eine Zeit des Kampfes, nicht der Glückseligkeit. Der versuchende Geist wird im neuen Testamente vorgestellt als außer dem Menschen und in seinen Willen Eingang suchend, als nur im menschlichen Willen Ruhe finden könnend; außer dem Menschen findet sich der Geist wie in einer Wüste.

Ueber eine Lehre, die nie einem Widerspruch unterlag, kann auch keine eigentliche Entscheidung stattfinden. Wir haben den Satan als ein Princip angesehn, was zwar durch die Schöpfung in Schranken gefaßt war, aber seine schrankenlose Natur darum nicht ablegen konnte.

Wir haben es in diesem Verhältniß zum Menschen als ein zur Hervorbringung der vollkommenen Wahrheit der Schöpfung nothwendiges Princip erkannt; diesem Standpunkte gemäß ist das Princip allerdings die das Böse hervorrufende Ursache, ohne aber selbst böse zu sein. Aus den Schranken des Geschöpflichen herausgetreten ist der Satan nur reines Princip, allem Konkreten entgegen gesetzter Geist, der so als Feind der Kreatur erscheint; aber er ist ein die Schöpfung voraussetzender und in dieser Hinsicht erschaffener Geist.

Wenn nun nach dieser ganzen Entwickelung der Satan eine doppelte Natur darbietet, einerseits Herrvorrufer des Widerspruchs, ein zum göttlichen Haushalte gehöriges Prinzip ist, wie kommt es, daß in den Reden Jesu von dieser Doppelnatur sich keine Spur findet? Hierauf ist zu antworten, daß Christus sich eben nur im Gegensatze gegen jenes Prinzip befindet, daß er nur offenbar geworden, damit er die Werke des Satans auflöse.

Der Kampf Christi war ein nicht blos äußerer, sondern er ging dem Prinzip an das Leben.

Wenn uns eine freie Ansicht dieses Prinzips vergönnt ist, so haben wir dies Christo zu verdanken, so daß wir es nun nicht nur im Kampfe einseitig, sondern mit völliger Geistesfreiheit zu betrachten im Stande sind.

Es bleibt uns nur noch eine allgemeine Untersuchung über die Engel übrig, die wir uns begreiflich zu machen suchen müssen.

Hirzu ist schon in den früheren Begriffen ein Anfangspunkt hirzu gegeben, nämlich in den Mächten, von denen es heißt, daß Christus über sie erhöht worden sey, diese werden auch in der Schrift den Engeln gleich gesetzt. Daher sind die Engel als reine Potenzen nicht Geschöpfe, was auch nirgends behauptet wird:

Die Schöpfung ist allerdirgs eine Voraussetzung der Engel, darum sind sie aber noch keine Geschöpfe.

Denn bloße Möglichkeiten, Potenzen, werden nicht erschaffen, nur das Wirkliche; aber mit jedem Wirklichen sind auch Möglichkeiten zugelassen, die nach der Schöpfung auftreten können.

Mit der Existenz der Schöpfung wurde eine Anzahl von Gegensätzen derselben als Möglichkeiten zugelassen, die aber nicht zur Aeußerung hätten kommen können, wenn Alles unter einem Haupte vereinigt geblieben wäre. So weit diese Potenzen nur Möglichkeiten waren, waren sie in der Ordnung und gut, indem aber die Einheit, in der Alles vereinigt war, aufgehoben wurde, treten sie hervor und erscheinen darum als nicht sein sollende, als böse Geister. In dieser nach der Hand erlangten Gewalt sind die Engel nicht Geschöpfe, sondern Ungeschöpfe, sie sind nur Abkömmlinge der Urpotenz, da sie mit ihr erst entstehn können.

Die bösen Engel sind Potenzen, denen nach der Schöpfung gegen die ursprüngliche Absicht durch die Schuld des Menschen zu sein vergönnt ist.

Die guten Engel nun sind Potenzen, die der göttlichen Intention nach wirklich werden sollten, aber durch die Schuld des Menschen nicht wirklich geworden, daher bloße Möglichkeiten geblieben sind.

Sie bestehn fortwährend als seinsollende Potenzen im göttlichen Willen, denn vernichtet konnten sie nicht werden. Weil sie aber am Sein gehindert worden, sind sie als solche nicht erschaffen; als Geschöpfe genommen werden die Engel etwas unendlich abgeschmacktes und langweiliges.

Die guten Engel, wenn auch von der Wirklichkeit ausgeschlossen, sind die Ideen eines bestimmten Geschöpfes oder Individuums, die erst mit der Geburt Christi in die Wirklichkeit übertreten.

Wer diese Ansichten wohl gefaßt hat, dem wird wenig Unerklärbares über die Engel im alten und neuen Testamente übrig bleiben.

Es ist noch zu bemerken, daß in manchen Ausdrücken der Apostel eine mythologische Farbe durchaus nicht zu verkennen ist, aber so wie diese lassen sich die Theophanieen als Erscheinungen erklären, die nur möglich waren in Folge der Spannung des mythologischen Bewusstseins, die mit dem Christenthum aufhört.

Diese Spanung, die Grund der mythologischen Vorstellungen ist, vermittelt auch die Theophanieen des alten Testaments.

Diese letzte Entwickelung, auf die wir einige Zeit verwendet, hat auch gedient, den Begriff einer Geisterwelt in die Philosophie einzuführen. Vorher war unter Geisterwelt nur die Welt verstanden, in der der Mensch jetzt schon existirt oder existiren sollte. Kant glaubte das ganze Gebiet des Erkenntnißvermögens erschöpft zu haben, nicht bedenkend, daß er nur die Theile deßelben umfaßte, die bei der damaligen Weltansicht dargeboten waren; dies Beispiel mag gegen das zu frühe Abschließen einer Philosophie Sie warnen.